”Vi vägrar vara fiender”

Orden slår emot mig när jag vandrar uppför berget ovanför byn Nahalin på Västbanken mellan Betlehem och Hebron: Vi vägrar vara fiender.  De står skrivna i blått på en stor sten vid ingången till familjen Nassars farm. Sedan tjugofem år för de en tålmodig juridisk kamp för att få behålla den lagliga rätten till den mark som deras familj ägt sedan deras farfar köpte den för mer än hundra år sedan. 

Olivträd, vinodlingar, fikon. Familjens Nassars 42 hektar stora farm 900 meter över havet är i dag omringad av fem israeliska bosättningar, utsatt för ständiga trakasserier och försök att konfiskera marken. Man tillåts inte uppföra nya byggnader. Vatten och elektricitet är avstängt sedan länge.     

Gemenskapen bland de volontärer som delar familjens liv och arbete går sedan femton år tillbaka under namnet Tent of Nations. Ett namn och en plats som på sitt sätt har fått teckenkaraktär i Palestina. Här möter jag människor som vägrar hata, vägrar låta hopplöshet, fruktan och frustration ta överhanden. Istället har man vigt sina liv åt att bygga broar mellan människor. Och mellan mark och människor.

Var man än placerar sig på skalan mellan ytterligheterna finns en fråga som ingen i dag kan bortse från: Hur kan de omständigheter som möjliggör för det judiska folket att leva sin kallelse hållas samman med andra folks rättigheter och friheter, i synnerhet de som är den moderna staten Israels omedelbara grannar? 

Israel har under långa tider fått kämpa för att hävda sin existens gentemot fiender som inte erkänt dess rätt att existera. Inför varje antydan om att staten Israel i sig är orsaken till antisemitism – som om Israels utplåning skulle gör slut på all antisemitism – måste gälla nolltolerans. Ur ett kristet perspektiv får inte råda något tvivel om att staten Israel måste få vara en plats där det judiska folket kan känna sig välkomna och trygga. Och samtidigt, om den tryggheten upprätthålls till priset av grannfolkens rättigheter och värdighet, är risken stor att den onda cirkeln av bitterhet och hämnd aldrig bryts. 

Så som situationen utvecklats handlar det i dag inte bara, och kanske inte ens främst, om aggressiva grannar utan i lika hög grad om svårigheten att lösa de frågor som är nödvändiga för att uppnå stabilitet i området. Även inom Israel är det många som ser hur det inte enbart är trycket utifrån, men också inre spänningar och oförmågan att möta de utmaningar som en ömsesidighet säkerhet kräver, som utgör allvarliga hot mot stabiliteten och freden i det heliga landet. På samma sätt som varje självmordsbomb i Israel tillfogar det palestinska folket en förödande skada, leder varje skövlad odling och oskyldigt dödsoffer på palestinskt territorium till att Israel blöder moraliskt.

Att ta Israels kallelse på allvar och erkänna den israeliska statens legitimitet, dess rätt att inte behöva vara utsatt för angrepp och hot om terror, kan aldrig innebär att inga frågor får ställas om den israeliska regeringens moraliska ansvar. En kristen retorik om Israel som undviker frågorna om hur en biblisk etik om rättvisa och gästfrihet är förenlig med en politik som ignorerar såväl palestiniernas säkerhet som tryggheten för de kristna kyrkorna i det heliga landet, riskerar att lämna såväl profeternas utmaningar som Jesu undervisning bakom sig. 


Vem äger landet?

En laddad fråga har kommit att bli hur man ska se på Bibelns tal om ”landet” i förhållande till Israel. När landet ges som gåva till Israels stammar är det just mot bakgrund av deras kallelse: landet är en förutsättning för att ett blomstrande samhälle under Guds lag ska ta form. Rowan Williams liknar det vid ett ”leasingförhållande”. Gud förblir den sanne ägaren av landet. Han skriver: 

”Förbudet mot att sälja ut eller avsäga sig land som en släkt innehar genom arv, är inte för ett ögonblick tänkt som en inteckning för oinskränkt äganderätt; det är snarare en varning att inte använda Guds land, dit folket inbjudits, för skapandet av privat välstånd på bekostnad av det som möjliggör en rättvis fördelning bland alla dem som Gud gett dig ansvar för.” Rowan Williams tillägger: ”Det är anmärkningsvärt hur sådana texter kan användas av dem som betecknar sig själva som konservativa kristna, när man argumenterar kring frågor som rör skifte av land och upprättandet av bosättningar, på ett sätt som så fullständigt bortser från vad texterna verkligen säger och vad de syftar till.”

Dagens politiska Israel är inte identiskt med det bibliska Israel. Däremot är det en av förutsättningarna för att det bibliska Israels vittnesbörd ska höras och vara levande i vår värld. En plats, ett land och ett sammanhang där förbundets folk kan vittna om Guds vishet. För att kunna praktisera gästfrihet behöver man ha ett hem. Inte minst i ljuset av en historia där man av västerländska kristna i århundraden systematiskt har förnekats denna rättighet, bör det judiska folkets rätt till ett land där man kan leva sin kallelse som ett ”Guds folk”, vara en självklar del av en kristen teologi om Israel. 

Men vad händer vid en punkt där den trygghet och det skydd som för Israel är förbundet med ett nationellt hemland, leder till en politik som undergräver samma möjligheter för andra folk? Eller annorlunda uttryckt: När blir landet ett fängelse och inte en gåva?


Israel som tecken

För en fördjupad förståelse av Israel och ”förbundets teologi” är från en kristen utgångspunkt en av nyckeltexterna i Nya testamentet Paulus resonemang i Romarbrevet. ”Det är inte så att Guds ord har visat sig felaktigt”, (Rom 9:6) säger Paulus när han försöker förklara hur det ursprungliga förbund som Gud ingick med det hebreiska folket har fullbordats och utvidgats genom Jesus Kristus. Vad i löftet är det som inte visat sig felaktigt? Om vi enbart talar om ett förbund med Israel som ersatts och övertagits av något annat, gör vi inte rättvisa åt Paulus resonemang. Men inte heller gör vi det rättvisa om vi framhåller att förbundet med Israel ska hållas åtskilt från Guds handlande med den övriga mänskligheten genom Kristus.

Innebörden av de löften som är knutna till förbundet beskrivs i den hebreiska Bibeln, i synnerhet i Tredje Moseboken och profetlitteraturen, i termer av att Israel ska vara ett ”tecken” för de andra folken. De har kallats ut ur en annan nation för att gestalta en gemenskap som vittnar om Guds vishet och rättfärdighet. Israels kallelse har teckenkaraktär: de är kallade att visa hur ett folk som lever i lydnad mot Gud formar ett samhälle präglat av rättvisa mellan människor och gästfrihet mot främlingen. Med en alldeles särskild omsorg om dem som hamnat utanför det skyddsnät som familjen utgjorde, änkan och de faderlösa, liksom om dem som av olika skäl berövats den trygghet som tillhörigheten till ett folk eller en stam innebar. ”Invandraren som bor hos er skall ni behandla som en infödd.” (3 Mos 19:34). Det som höll samma detta folk, hjärtat i nationens liv, var en gudstjänst som väckte vördnad för Gud och människor, ja för hela skapelsen.

Det är mot bakgrund av denna kallelse som profeterna formulerar sin skarpa kritik mot de beteendemönster och maktstrukturer som utvecklas i antikens Israel. Den profetiska kritiken tar konsekvent sin utgångspunkt i förbundet. Visserligen verkar Gud även bland andra folk, men detta folk har fått lära känna Guds hjärta och syften på ett alldeles särskilt sätt, och har därför ett unikt uppdrag att förkroppsliga Guds visdom och rättfärdighet i världen. Något som också innebär ett särskilt mått av ansvar. Israels identitet som ett Guds folk kan därför beskrivas som ”missionell”: utväljandet syftar inte till att i sig demonstrera Guds suveräna makt att forma ett folk, men är tänkt att manifestera hur Guds vishet och rättfärdighet kan vara mönster för ett samhälle och en kultur. Utan detta missionsperspektiv blir den bibliska historien obegriplig och Israel blir något ”mindre” än Israel.

En biblisk teologi om Israel som ett folk som tillhör och står under Gud, måste ta sin början här. Om bibliska texter och argument används för att försvara och stödja dagens Israel som politisk stat, då måste bibliska principer även användas för att definiera vad som gör detta folk särskilt, och för att utvärdera dess kallelse. Att dra en linje från det bibliska Israel till den moderna staten, med en parentes kring den profetiska utmaning som riktas mot Israel i den hebreiska profetlitteraturen, riskerar att leda till en ”Israelromantik” som inte tar förbundet på det allvar det förtjänar.


Den brännbara frågan

Är det möjligt att som kristen tala om Israel och Jerusalem på ett sätt som blir ett evangelium för alla som i dag bor och lever i det heliga landet, judar såväl som palestinier? Ligger inte det kristna evangeliets differentia specifica, dess särartjust här? Det som är goda nyheter för en, måste vara goda nyheter för alla. 

I denna brännbara fråga har länge funnits två extrema positioner. Ingen av dem gör rättvisa åt komplexiteten i de bibliska texterna, ingen av dem främjar heller en fördjupad ömsesidighet mellan det judiska folket och de folk som lever i dess omedelbara närhet. På den ena ytterkanten finns de som uttalar sitt obetingade stöd för varje beslut som Israels regering tar för att utvidga och säkerställa sitt territorium, något man grundar på en apokalyptisk teologi med minst sagt tvivelaktigt stöd i såväl den hebreiska som den kristna Bibeln. På den andra kanten finns uppfattningen att det judiska folket och staten Israel har spelat ut sin roll i Guds frälsningsplan, en syn som kolliderar inte minst med Paulus på samma gång eftertänksamma och kvalfyllda reflexioner i Romarbrevet 9–11.

Medan det okritiska framhållandet av Israels bestående särställning väcker frågor om synen på Jesu identitet och evangeliets universalitet (“Nu är ingen längre jude eller grek”), finns i den så kallade ersättningsteologin ingen förståelse för det judiska folkets speciella kallelse; här är kyrkan ensam Guds ”nya folk”. Men, som teologen Rowan Williams uttrycker det, ”den bild Bibeln tecknar avvisar bägge dessa förenklingar”. 

Hur ser en trovärdig kristen teologi om Israel ut? Vad betyder ”Israel” i det nya förbundet? När vi närmar oss de frågorna finns två förhållanden, som inte minst den judisk-kristna dialogen länge försökt hitta ett sätta att navigera mellan. Den ena är Israel som förbundets folk, med en unik kallelse att vittna om Guds rättfärdighet och vishet inför alla folk. Den andra är den moderna staten Israel som en sekulär politisk realitet och på samma gång hemland för det judiska folk som är förbundets bärare.

Den kritiska frågan är: Hur förhåller sig det bibliska Israel till den moderna staten Israel och dess politik? Har de inget med varandra att göra? Eller går det att tala om att dessa två realiteter i viss mening överlappar, utan att därmed inta en okritisk attityd till den politik som förs av Israels regering? Under Gudsmodersfastans andra vecka ska vi se närmare på den frågan.


Ensamrätt till Jerusalem?

Det är både motsägelsefullt och tragiskt att namnet Sion, så förknippat med hopp och förväntan för såväl judar som kristna, har blivit upphov till häftiga tvister. Sionism har blivit ett kodord: Det som signalerade hopp för en skingrad och förnedrad gemenskap, utlöser i dag fruktan och misstänksamhet hos många. Inom stora delar av den muslimska världen representerar det aggression och oförsonlighet. Att ta ställning mot sionism har blivit näst intill liktydigt med att ifrågasätta själva hjärtat i den judiska identiteten.

Hur ska man som kristen se på det fenomen som i modern judendom kallas sionism? Och vad händer när kristna plockar upp begreppet i sin egen teologi?

Under de sex år jag arbetade med min bok om profeten Jeremia, Alla himlens fåglar har flytt, besökte jag återkommande Det heliga landet, inte minst för att vandra i profeternas fotspår. Under ett av besöken mötte jag teologen Robert Smith från Oklahoma, själv med bakgrund i evangelikal tradition. Han har ägnat sin forskning åt den kristna sionismens rötter, och förklarar hur begreppet ”kristen sionism” är långt ifrån entydigt. Men det har vissa gemensamma nämnare. Robert Smith ger följande definition: ”Att utifrån vissa kristna övertygelser agera politiskt för att främja och bevara judisk kontroll över de geografiska områden som i dag utgör Palestina och Israel.”

Att vara Israelvän är med andra ord långt ifrån liktydigt med att identifiera sig som kristen sionist. När Robert Smith för några år sedan skulle ha release på sin bok om den kristna sionismens rötter hemma i Oklahoma, satt hans mormor Alice, 94 år, på första bänken. Hon hade alltid haft en stark kärlek till det judiska folket. ”Jag hade nog, lite föraktfullt, betraktat henne som en kristen sionist”, berättar Robert Smith. ”Och nu tänkte jag att jag skulle ställa några testfrågor.”

  • Granma Alice, tror du att Jesus ska komma tillbaka?
  • Av hela mitt hjärta! Han kan komma i dag.
  • Granma Alice, tror du att Bibelns löften till Israel fortfarande gäller?
  • Vartenda ett! Gud sviker inte sina löften till sitt folk.
  • Granma Alice, tror du att judarna bör ha laglig ensamrätt till Jerusalem?
  • Nej, varför skulle jag göra det? Jag har alltid trott att Jesus vill att vi ska dela allt.

Robert Smith kommenterar: ”I den stunden visste jag: ”Nej, granma Alice är inte en kristen sionist.”


Åter till Sion

Namnet Sion dyker upp första gången i Bibeln i samband med Davids erövring av Jerusalem från jevuseerna: ”Men David intog Sionsborgen, alltså Jerusalem.” (2 Sam 5:7)

Sion var alltså ursprungligen namnet på en fästning som låg på det bergfäste där Salomos tempel senare skulle byggas. Namnet blev symbolladdat och kom att beteckna platsen där Gud har sin boning. I bibeltexterna liknas Sion vid en jungfru och en dotter; enbart i Psaltaren återkommer namnet Sion 29 gånger. I en kristologisk läsning av Gamla testamentet – som Jesus själv uppmanar till: profeterna och psalmerna talar om mig (Luk 24:44) – har Sion blivit en symbol både för kyrkan och för himmelriket. Vid sidan om Filadelfia, Betel, Elim och Smyrna var Sion ett av de vanligaste namnen bland de frikyrkliga församlingar som bildades i Sverige till följd av väckelsen i slutet av 1800-talet och början av 1900-talet.

I hebreisk tradition blev Sion med tiden synonymt inte bara med staden Jerusalem utan med det judiska folkets hemland. Det är i den meningen vi möter namnet i de berömda raderna i Psalm 137: ”Vid Babylons floder satt vi och grät, när vi tänkte på Sion.” Efter templets förstörelse och judarnas förskingring år 70 e Kr har drömmen om Sion, och ett återvändande, aldrig slocknat. När den europeiska nationalismen utvecklades i slutet av 1800-talet, och med den en växande diskriminering och förföljelse av judar, föddes sionismen som politisk rörelse. Dess mål var att skapa ett hemland för världens judar i Palestina, födelseplatsen för detta folk. Den unga sionismen var ett sekulärt, tidvis antireligiöst projekt, som många traditionella judar vände sig mot eftersom man uppfattade det som ett sätt att ta det gudomliga löftet i egna händer.

För tidiga sionister som Martin Buber – här kan även nämnas Albert Einstein och Hanna Arendt – var sionismen ett religiöst och kulturellt imperativ mer än ett politiskt. Med folkets återvändande till landet följde, menade man, en tydlig mission: att bygga ett samhälle från vilket ljuset och sanningen kunde spridas i världen. De ville se Palestina som ett land som öppnade sina gränser för judar, men inte en fästning som stängde araber ute. När Albert Einstein skulle beskriva det specifikt judiska sa han: ”Det band som har förenat judar under tusentals år och förenar dem än i dag är, framför allt, det demokratiska ideal som hyllar social rättvisa tillsammans med tron på ömsesidighet och tolerans mellan alla människor.”


Ett utvidgat förbund

När profeter som Jeremia börjar tala om ett ”nytt förbund” anar vi hur Torah är en väg till visdom ännu dold i framtidens sköte. Ingen är tydligare i den saken än Jesus från Nasaret: ”Lagen och profeterna hade sin tid fram till Johannes. Sedan dess förkunnas Guds rike, och alla trängs för att komma in där.” (Luk 16:16)

I Kristus får Lagen stor bokstav. I honom utvidgas förbundet, bortom etniska och territoriella gränser, till att gälla alla folk. Paulus skriver: ”Ni skall alltså veta att de som tror, de är söner till Abraham.” (Gal 3:7) Och han förtydligar: ”Så skulle hedningarna genom Kristus Jesus få den välsignelse som gavs åt Abraham och vi sedan få den utlovade Anden på grund av tron”. (Gal 3:14) I Kristus expanderar Israel till en universell gemenskap och genom Anden skrivs Torah i människans hjärta. 

När Jesus ignorerar lagens strikta krav på utjämning – ”öga för öga” – upphäver han inte lagen men fullbordar den. Han erbjuder ett nytt sätt att se på världen och dess brott. Jesus tillåter inga som helst repressalier. Inte ett iota. Nu gäller ande. Inte bokstav. Bergspredikans instruktioner tar den tidigare lagstiftningens plats. Jesus förkunnar människan i ny version, verifierad i honom själv, när han bjuder oss att lägga ned svärdet och avlägsna ordet ”fiender” från vårt språk och vårt sinne. Hans ord och handlande på korset svarar intill minsta stavelse mot den undervisning han gett. 

Men denna undervisning kan inte fångas i en syntes eller en uppsättning regler. Evangeliet tillhör en annan kategori än Mediens och Persiens lag. Om vi försöker göra regler av Jesu ord kommer de att motsäga varandra. Vad evangelierna förmedlar är ett ethos buret av ett patos. Eller med Paulus ord: ”Kristus i er!” Och Jesus säger inte detsamma till två människor, om än sanningen förblir densamma. Redan Torah är fylld av denna anda.


Utväljandets mysterium

Som teologiskt fenomen är Israel en besynnerlighet och ett mysterium. Ett folk vars existens i Främre Orientens värld – geografiskt, sociologiskt och politiskt – är helt avhängigt Guds suveräna beslut och handling. Israel blir till genom ett gudomligt dekret. Detta outgrundliga och oåterkalleliga initiativ skildras i två stora berättelser: historien om Israels förfäder i Första Moseboken 12–26 och historien om befrielsen ur Egypten i Andra Moseboken 1–12. 

Gemensamt för de två initiationsberättelserna när Israel blir till som folk, är att de människor i vars liv Gud ingriper saknar både framtid och hopp. Men genom ett ord från Guds mun förändras situationen dramatiskt för de ofruktsamma och de ofria. När Israel senare begrundar sin tillblivelse som folk ges inga förklaringar till dess existens. Den enda ”förklaring” vi kan höra består av häpnad och tacksamhet. Israels existens som folk är uteslutande rotat i Guds utfästelse. Denna medvetenhet om sin egen tillkomst blir i Israel ett ämne för återkommande begrundan.

Tanken på ett folks särskilda utvaldhet har inte sällan uppfattats som problematisk i Bibeln. I Israels självförståelse är denna utvaldhet aldrig något som skapar förlägenhet, inget man känner behov av att ursäkta eller förklara. Israel accepterar sin roll som ”sär-skild”. Profeterna är de som klarast ser hur utvaldheten inte innebär exklusivitet, och varnar därför sitt folk för förmätenhetens subtila frestelse. I profetlitteraturen, allra tydligast hos Jeremia, intar ”folken” en framträdande plats. Gud har hela mänskligheten i blickfånget när han utväljer Israel.

Förbundet blir den ”rubrik” under vilken Israels självförståelse som folk i relation till Gud tar gestalt. När Herren själv definierar innebörden av det förbund han ingått med Israel, säger han: ”Ni skall vara mitt folk och jag skall vara er Gud.” (Jer 30:22, 31:33, 32:38) Förbundet är ett kärleksavtal som innebär en ”genuin ömsesidighet” för att låna ett uttryck från Emmanuel Levinas. Det är ett förbund mellan två som överlåtit sig åt varandra.

Lagen – Torah på hebreiska – blir inte begriplig om den inte redan när den ges på Sinai placeras i kärleksförbundets sammanhang. Förbundet är en relationell pakt. Bland alla stereotyper av judisk tro som präglat kristnas läsning av Gamla testamentet, har ingen varit mer seglivad än föreställningen om judisk ”legalism”. När ”kristen nåd” ställs mot ”judisk lag” skapas en karikerad bild som den troende juden knappast skulle känna igen sig i, och som därtill tenderar att omtolka Jesu självklara tal om kärlekens lydnad. 

All hängivenhet kan slå över i legalism, det gäller juden såväl som den kristne, men lika sant är att en kärlek utan förpliktelser omöjligen kan leda till trofasta relationer. Det räcker att lyssna till psalmerna för att inse att den fromme juden varken drivs av skuld, rädsla eller tvång i sitt förhållande till Gud. Det är den kärlek som sammanfattar buden som är trons horisont, drivkraft och glödande centrum även i det första förbundet. 


Längtan efter försoning

Tre stora religioner – judendom, kristendom och islam – spårar urlöftet i sin tro tillbaka till Abraham och en berättelse som utvecklar sig i Första Mosebokens tolfte kapitel. ”Jag ska göra dig till ett stort folk, jag ska välsigna dig och göra ditt namn så stort att det skall brukas när man välsignar.” (1 Mos 12:2) Det är detta förbund som den helige Ande påminner om när Johannes döparen ska födas och hans far, Sakarias, uttalar de profetiska ord som återkommer i varje morgonbön (Laudes) i tidegärden: ”Han visar barmhärtighet mot våra fäder och står fast vid sitt heliga förbund, den ed han svor vår fader Abraham.” (Luk 1:72–73)

Abraham och Sara får en son ”enligt löftet”, Isak, och denne får i sin tur två söner: Esau och Jakob. I den dramatiska berättelsen om Jakobs nattliga kamp, skildrad i Första Moseboken 32:24–31, tar historien om Israel sin början. Kampen mynnar ut i att Jakob får ett nytt namn: ”Ditt namn skall inte längre vara Jakob utan Israel, ty du har kämpat med Gud och människor och vunnit seger.” Här introduceras namnet Israel för första gången i Bibeln.

Omedelbart efter denna berättelse sker sammanträffandet mellan Jakob och Esau. Ett möte präglat av ängslan, konflikt och sårbarhet. Men den spänning som funnits mellan bröderna, och som får sin förlängning i rivaliteten mellan Israel och Edom, leder till en försoning när de två möts. ”Jag har ju kommit inför dig så som man kommer inför Gud, och du har inte avvisat mig”, säger Jakob till sin bror (1 Mos 33:10). 

Konflikt och längtan efter försoning med sina ”bröder”, de omgivande grannarna, har varit en del av Israels historia ända sedan mötet mellan Jakob och Esau. En brännande fråga i varje konflikt är hur man kan röra sig mot försoning när beskrivningen av verkligheten och dess historiska orsaker skiljer sig drastiskt mellan parterna.


”Sions dotter”

I dag inleds den fjärde av kyrkoårets längre fastetider, den så kallade Gudsmodersfastan, en två veckor lång förberedelse inför firandet av jungfru Marias insomnande. Det är en av årets största Mariafester och infaller den 15 augusti i såväl öst som väst.

Om Gud har fötts till världen i Jesus Kristus är hans mor ”välsignad mer än andra kvinnor”, som Elisabet utbrister när de två blivande mödrarna möts i Lukasevangeliets inledning. I ljuset av evangeliet kom kyrkofäderna att se Maria fördold och förebådad i en rad gammaltestamentliga profetior och metaforer. Ängeln Gabriels ord vid bebådelsen – Helig ande skall komma över dig och den Högstes kraft skall vila över dig. Därför skall barnet kallas heligt och Guds son – bär spår av den judiska tempelteologin. Det berättas hur ett moln – på hebreiska shekina, Herrens härlighet – sänkte sig över förbundsarken där lagens tavlor vilade. Molnet symboliserar Anden som vilar över arken i templets allra heligaste. 

Genom orden om att Anden ska vila över Maria, får den hemlighet som förbundsarken representerade i tempelliturgin sin förklaring. De gamla orden färdas på nya vägar. I arken vilar förbundets tavlor. I Maria vilar samma förbunds Herre. Arken bär på lagen. Maria bär på evangeliet. 

En annat profetord i vilket Maria igenkänts återfinns i Sefanjas bok: ”Jubla, dotter Sion, ropa ut din glädje Israel! … Herren, Israels konung, bor hos dig.” (Sef 3:14–15) Vad får dotter Sion att jubla? ”Herren, din Gud, bor hos dig.” Ordagrant: ”Herren är i ditt sköte.” I Andra Moseboken liknas förbundsarken vid ”Israels sköte”. I Maria får de urgamla löftena sin uppfyllelse. Hon är ”Sions dotter”, som i sitt Magnificat utbrister: ”Han tar sig an sin tjänare Israel och håller sitt löfte till våra fäder: att förbarma sig över Abraham och hans barn, till evig tid.”

Här möter vi två namn som spelar en central roll i de gammaltestamentliga texterna, och som varje användare av tidegärden återkommande stöter på: Sion och Israel. Det väcker en rad frågor. Hur ska man förstå det bibliska Israel i relation till den moderna staten Israel? Och vad representerar Sion i Bibeln, ett begrepp som i modern tid gett namn åt det fenomen inom judendomen som kallas sionism, och som även fått anhängare inom delar av kristenheten i form av den teologiska idé med rötter i 1800-talet som brukar kallas ”kristen sionism”?

Den som använder Ekumeniska kommunitetens tidebönsbok kan knappast undgå att märka hur åminnelsen av det första förbundet, och det judiska folkets kallelse, är ett återkommande ämne i tidebönerna varje lördag. I tidegärden, där Psaltaren utgör navet, påminns vi på den dag som i hebreisk tradition kallas sabbat om hur vår kristna tro har rötter i Guds handlande med Israel.

Hur ska vi förstå det? Vad är sambandet mellan det bibliska Israel, den moderna staten Israel och det Paulus, med anspelning på kyrkan, kallar ”Guds Israel” (Gal 6:16), och som den som ber tidegärden identifierar sig med i en kristologisk läsning av Psaltaren? I fastebloggen under årets Gudsmodersfasta ska vi göra ett försök att utforska vad som blivit ett av de mest laddade ämnena i dagens kristenhet. Den första veckan inleder vi med att se närmare på bakgrunden i den hebreiska Bibeln.


Ikonen av den vägvisande Gudsmodern är målad av Robin Johansson på Antoniosgården.