Glöm inte Gud

 

Det femte och avslutande andliga rådet är, i likhet med de övriga fyra, mycket enkelt:

Ge Gud en blick, en suck, en kort bön. Säg: Herre, Jesus Kristus, Guds son, förbarma dig över mig.

I den tidiga kristna traditionen består den grundläggande praktiken, den som sammanfattar alla andliga råd, av Memoria Dei, att minnas Gud. Så länge människan bevarar minnet av Gud och låter det genomtränga medvetandets alla nivåer, glömmer hon inte heller sitt ursprung. Hon är ämnad för den heliga Treenighetens livsgemenskap.

Därför säger Jesus till sina lärjungar när han ska lämna dem för att gå till Fadern: ”Ni skall vara där jag är. Och vägen dit jag går, den känner ni.” (Joh 14:3–4) Och till sin fader ber han för oss: ”Att liksom du, fader, är i mig och jag i dig, också de skall vara i oss.”(Joh 17:21)

De andliga råden hjälper oss att minnas Gud. Gemensamt för dem alla är just deras enkelhet. Det behövs inte så mycket, det viktiga är de långa linjerna.

 

 

Goda ögon

 

”Hur ska jag som är en orons människa kunna bli stilla?”

Det är som svar på vår fråga som de som erfarit ger oss fem andliga råd. Med dessa övar vi oss att leva nära Gud i varje ögonblick, genom allt som händer och i allt vi möter. Att ge Gud sina ögonblick är att röra vid evigheten.

Det fjärde rådet är kort men leder oss in på helgelsens sköna väg med både kropp och sinnen: Ära Gud genom goda ögon, rena tankar och villiga händer.

Först framhålls ögat, det viktigaste hos människan. Synd är en felaktig inriktning av blicken, men goda ögon ser spåren av Gud i allt och alla. Det väcker tankar av stilla tacksamhet och ger händer som föder hopp.

 

 

Bönens vara

 

Vi har kommit fram till det tredje andliga rådet:

Sök Gud bortom dina ord. Bed genom ditt liv. Låt din andedräkt vara tecknet. Andas ut din längtan, andas in gemenskap.

Här påminns vi om Paulus ord på Areopagen: ”I honom är det vi lever, rör oss och är till” (Apg 17:28). Eller som en av ökenfäderna säger: “Sök Gud och fråga inte var han bor.” Gud är här, Gud är överallt. Vi behöver inte hämta hit Gud eller söka upp honom. Bön är att bli närvarande inför den Gud som är närvarande i varje andetag.

Det tredje rådet leder oss in i en erfarenhet av bön som något vi är mer än något vi gör. Inte så mycket en aktivitet som en dimension som är ständigt närvarande i våra liv. När vi blir alltmer uppmärksamma på Guds närvaro.

 

 

”Kristus steg ned och grep mig”

 

Det andra av de fem andliga råden lyder:

Förlita dig på att Gud söker dig och älskar dig oändligt mycket mer än vad du söker och älskar honom.

Frestelsen till kvietism ligger knappast för de flesta av oss, än mindre vår tids kyrka och kultur. Tvärtom betonar vi ofta vårt ansvar. Vilket inte är fel. Det är bara det att vi aldrig gör tillräckligt. Vi ber inte tillräckligt, söker inte ihärdigt nog, är inte så överlåtna som vi borde…

Men Gud söker ”tills han hittar” (Luk 15:5). Även om vi inte skulle söka honom, upphör han aldrig att söka oss. Därför kunde Simone Weil vittna: ”Jag har inte en enda gång i mitt liv sökt Gud. Kristus steg ner och grep mig.”

Och när Kristus griper oss blir allt lika lätt och otvunget som varje handling driven av kärlek.

 

 

Det första rådet

 

Under de kommande veckorna ska vi påminna om de fem andliga råden, varav det första lyder:

Försök inte längre att med din tanke förstå Gud. Gud kan du endast nå med din kärlek.

I detta råd ligger inget förakt för tanken, men tron är inte ett svar på en fråga. Tanken är given av Gud att bruka till det yttersta, men förr eller senare stöter den mot sin gräns. Vid den gränsen väntar trons språng.

Gud går inte att fånga med tanken, endast med kärleken. Jag finner honom som min själ har kär, ”jag tar honom fatt och släpper honom inte”, vittnar bruden i Höga visan.

 

 

 

En andlig kompass

 

En fördjupad förståelse av Guds skapelse och människans roll i den – som vi berört under apostlafastan – är en förutsättning för att ha något hållbart att säga. Det kommer inte i sig att besvara frågorna hur vi ska förhålla oss till specifika ting som rör miljö, klimat, transporter, odling, matvanor osv. Det är inte heller teologins uppgift att peka ut sådana lösningar. Åsikterna om vilka praktiska åtgärder som bäst bidrar till att bota förslitningarna på jordsystemet går isär även bland kristna.

Vad vi däremot behöver fråga oss är: Vari består det motstånd i den mänskliga naturen som gör att vi ofta har så svårt för att handla på ett sätt som motverkar de gigantiska hoten mot vår jord, och som dessutom svarar mot vad vi vet och egentligen inser är rätt?

De verkliga frågorna handlar om hur våra attityder, liksom våra förväntningar på livet, behöver förändras för att lindra lidandet hos andra skapade varelser i såväl den mänskliga som den icke-mänskliga skapelsen. En ekologisk vision, rotad såväl i skapelsen som i inkarnationen, kan ge oss en andlig kompass till vägledning för hur vi utformar vårt dagliga liv med dess ständiga valsituationer.

 

 

Återvinning

 

”Vår tro är i samklang med eukaristin”, är ett berömt uttryck från en av den unga kyrkans viktigaste teologer och kyrkoledare, Irenaeus av Lyon, firad i morgon den 28 juni. I det eukaristiska firandet såg Irenaeus trons grundmönster med utgångspunkt i inkarnationen.

I nattvarden sker ett slags ”återvinning”: vi bär fram bröd och vin av jordens och vinrankans frukt, och får det åter som odödlighetens föda. När vi dras in, med kropp och själ, i den eukaristiska måltiden ”momentum” kläs det förgängliga i oförgänglighet. I brödet som räcks oss äter vi av livets läkemedel som botar från döden. Eukaristins dolda mönster och mysterium gäller hela kosmos. Människans destination och den övriga skapelsens är densamma.

All återvinning innebär en form av uppståndelse: någonting ”förgås” för att ”uppstå” i en ny gestalt. För kyrkofäder som Irenaeus var det självklart att Nya testamentets tal om att jorden ska ”förgås” syftar till jordens gestalt, inte jorden som sådan. På samma sätt som den gestalt som människan får när hon uppstår är en annan än den som förgås när hon dör och hennes kropp förmultnar, är det också med skapelsen. Analogin mellan Kristi uppståndelse, de dödas uppståndelse och vad både Jesus och Paulus kallar jordens och världens ”återfödelse” innebär att ”det förgängliga kläs i oförgänglighet” – inte att det förra ratas för att ersättas av något som tidigare inte fanns. Med psalmistens ord: ”Du gör jorden ny.”

När skapelsen transfigureras får kosmos en ny, förhärligad gestalt. Den gamla jorden ”finns” inte längre. Men inte så att det är tal om någon fullständigt ny skapelse, som inte skulle ha sin början redan här och nu. Med Paulus ord i Andra Korinthierbrevet: ”Den som är i Kristus är alltså en ny skapelse, det gamla är förbi, något nytt har kommit.” (2 Kor 5:17)

 

 

Från en ekologisk vision till en eskatologisk

 

Låt oss nu återvända till dialektiken mellan de två nytestamentliga påståendena ”himmel och jord ska förgås” och ”efter hans löfte väntar vi en ny himmel och en ny jord där rättfärdighet bor”. En samläsning av Romarbrevets åttonde kapitel och Första Korinthierbrevets femtonde kapitel kan kasta ljus över detta ”problem”. Här avtecknar sig ett viktigt samband: så som en kristen ekologisk vision är rotad i inkarnationen, så utgår kyrkans eskatologiska vision från uppståndelsen.

I Första Korinthierbrevet 15 knyter Paulus an till en fråga som han mött hos de troende: ”Hur uppstår de döda? Hurdan kropp har de när de kommer?” Men, säger han, den frågan är egentligen ”enfaldig”; kroppens uppståndelse övergår allt vi kan föreställa oss. Här gäller samma logik som vid Kristi uppståndelse. Paulus fortsätter: ”Vad jag nu säger är ett mysterium: vi skall inte alla dö, men vi ska alla förvandlas.”

Uppståndelsen innebär alltså en ”förvandling”, så fullständig att det som förr var inte längre finns. Det förgängliga har iklätts oförgänglighet, det dödliga har antagit odödlig form. Det har fått en helt ny gestalt.

I Romarbrevet 8 blir analogin mellan de dödas kroppsliga uppståndelse och jordens förvandling ännu tydligare. Här talar Paulus om uppståndelsen som den händelse då Gud skall ”befria vår kropp” – inte befrias oss frånvår kropp. I liknande termer förklarar han att ”skapelsen skall befrias” för att ”nå den frihet som Guds barn får när de förhärligas”, det vill säga när de uppstår från de döda (eller förvandlas om de ännu lever vid Kristi ankomst).

Både människan och skapelsen ”ropar” i väntan på sin befrielse, fortsätter Paulus. Precis som hos profeterna personifieras här skapelsen: den ropar och väntar. ”Vi vet att hela skapelsen ännu ropar som i födslovåndor … också vi ropar i vår väntan…”Men ingen av oss kan föreställa oss vad den upprättelse som väntar hela kosmos innebär.

En av de kyrkofäder som i just denna riktning kommenterar Paulus ord i Romarbrevet 8 är Methodios av Olympos. Han liknar Gud vid en skicklig hantverkare, som inte kastar bort det som blivit skadat men reparerar det. Detsamma gäller hela skapelsen, säger Methodios. Gud har inte skapat världen för att förstöra den, men för att den ska fortleva.

”Himmel och jord ska förgås”, säger Jesus. Ja, men hur? Genom att övergå i ett förhärligat tillstånd, svarar kyrkofäderna.

 

 

Är Maximos – och Paulus – panteister?

 

Maximos Bekännaren på 600-talet är en av det första årtusendets främsta kristna tänkare – den främste efter Paulus, menar många – och den som på ett fram till dess oöverträffat sätt knyter talet om Jesus Kristus till förståelsen av Guds relation till skapelsen. Det gör han genom att utforska förhållandet mellan det eviga Ordet, Logos, och vad han kallar skapelsens logoi, ett nyckelbegrepp i Maximos skapelseteologi.

Ordet logoi betecknar de gudomliga energier genom vilka Gud är närvarande i allt skapat –  så som i den brinnande busken. Denna tanke fördjupas, och skärps, ytterligare av Gregorios Palamas på 1300-talet, som förfinar distinktionen mellan Guds väsen och Guds energier. Vad som kan tyckas vara en teologisk finess är i själva verket livsavgörande för den troende: Hur kan den Gud som är skild från allt vara närvarande i allt? Det var inte minst för bedjarnas skull, de som levde på berget Athos, som Gregorios Palamas utförde sitt imponerande teologiska arbete.

Det skapades logoi, som Maximos alltså kallar det,vittnar om dess gudomliga intentioner, hur skapelsens enhet från början är inbyggd i själva kosmos struktur. Allt skapat är ett, eftersom varje skapat ting genom sitt logoi – sin livsprincip – står i förbindelse med Logos, Ordet som skapat allt. Här är urteologen att ta spjärn emot givetvis Paulus, med de berömda orden om Kristus i Kolosserbrevet: ”Allt är skapat genom honom och till honom.” På samma gång råder för Paulus ingen tvekan om att Kristus ”finns före allting” och därför ”står över allting”. Och det är i just detta sammanhang som aposteln tecknar sin kosmiska Kristusvision när han framhåller att Gud lät ”all fullhet bo i honom” av ett enda syfte: ”att försona allt med sig genom honom, allt på jorden och allt i himlen” (Kol 1:16-19).

När Maximos på samma sätt hävdar att Gud är bortom allting, tillägger han med lika stort eftertryck att ”Gud, i egentlig mening, är allting.” Vad skiljer då detta från ren panteism? Det viktiga ordet här är ordet är. När Maximos påstår att Gud är allting, betyder det inte att allting är Gud. Men inget skulle överhuvudtaget existera om det inte hade del i Guds vara. Vad Maximos säger är egentligen inget annat än vad Paulus fastslår, att Gud ”som står över allting, verkar genom allt och finns i allt”. (Ef 4:6)

Maximos Bekännarens påstående att ”Gud är allting” kan läsas mot bakgrund av Guds eget sätt att presentera sig för Mose vid den brinnande busken: Jag är. Ett uttryck som även Jesus använder om sig själv, framför allt i Johannesevangeliet. Kristus är Alfa och Omega – och allting däremellan. ”Genom både skapelsen och inkarnationen väljer Gud att vara en del av den skapade ordningen, utan att upphöra att vara vad Gud av evighet är”, skriver Rowan Williams i Christ – The Heart of Creation.

Ju mer skapelsen ”är sig själv” – trogen sitt logoi, det vill säga sina gudomliga intentioner – desto klarare återspeglar den Skaparen. Det gäller allt skapat, men i synnerhet människan som äger förmågan att vara hela skapelsens medlare, något Maximos beskriver som hennes liturgiska tjänst. Det som skiljer människan från djuren är inte hennes fysiska natur. Men att hon delar sin natur med myggan är inte det distinkta draget i hennes identitet; det är det faktum att Gud blåst in sin livsande i människan och gjort henne till sin avbild. Genom denna förening av andligt och materiellt blir människan vad Maximos kallar ett mikrokosmos, en värld i miniatyr, vars kallelse är att som hela skapelsens präst försona de två världarna, den andliga och den materiella, så att alltings enhet återupprättas.

När människan avvisar sitt uppdrag och istället blir skapelsens rovgiriga konsument bryts enheten i den materiella världen sönder. Men prästen blir inte ”avkragad”; hon sätts på rehabilitering. För att människans förmåga att välja och handla i enlighet med sin natur ska återställas, antar Ordet mänsklig gestalt och identitet. Och då inte bara för människans skull, utan för att harmonin i hela den skapade världen ska återvända. Det kan bara ske genom att människan återgår till den kallelse hon hade från början: att som skapelsens präst dra in allt skapat i en kosmisk liturgi där hela världsalltet är en fulländad återglans av den Skapare som firas. Och där enheten i allt skapat är en spegelbild av den enhet som råder i den heliga Treenigheten.

I spänningen mellan denna svindlande enhetsvision och den utsatthet vi alla delar i en värld hotad inte minst av global uppvärmning, framträder människans ansvar och uppdrag med knivskarp relief: endast som skapelsens medlare i tjänst för den Gud ”som står över allting, verkar genom allt och finns i allt” förverkligar hon sitt livsuppdrag.

 

 

Ekoteologins rot

 

Rowan Williams bok Christ – The Heart of Creation (2018), är kanske en av de mest grundliga genomgångar som gjorts i modern tid av hur den klassiska läran om inkarnationen klargör vad begreppen ”Skapare ” och ”skapelse” betyder i förhållande till varandra. Spännande som en deckare och krävande som en bergsbestigning visar detta teologiska mästerverk hur skapelsens relation till Gud är rotad i Sonens relation till Fadern. Ekoteologin förankras därmed i kristologin.

Den verkliga och djupa paradoxen i inkarnationen, menar Williams, är att Skaparen helt och fullt vet vad det är att vara skapad. Allt som kallas ”kristet” är därför förbundet med det skapade och har som mål hela skapelsens fullkomning. Varje föreställning om ett andligt liv som ett ”högre” liv, några pinnhål ovanför det ordinärt mänskliga, är ett underkännande av att Jesus i alla avseenden var en människa som vi. Det säger sig själv att denna icke-dualistiska förståelse av andligt och materiellt får omedelbara etiska och politiska konsekvenser.

Tar vi inkarnationen på allvar finns varken utrymme för en resignerad pietistisk hållning till den här världen eller en apokalyptisk ”allt-ska-brinna”-teologi. Tvärtom står det då ”en gång för alla klart att skapelsen inte når sin fullbordan genom dess egna inneboende möjligheter, inte heller genom ett våldsamt gudomligt ingrepp som tränger undan den skapade världen”, skriver Rowan Williams.