En andlig kompass

 

En fördjupad förståelse av Guds skapelse och människans roll i den – som vi berört under apostlafastan – är en förutsättning för att ha något hållbart att säga. Det kommer inte i sig att besvara frågorna hur vi ska förhålla oss till specifika ting som rör miljö, klimat, transporter, odling, matvanor osv. Det är inte heller teologins uppgift att peka ut sådana lösningar. Åsikterna om vilka praktiska åtgärder som bäst bidrar till att bota förslitningarna på jordsystemet går isär även bland kristna.

Vad vi däremot behöver fråga oss är: Vari består det motstånd i den mänskliga naturen som gör att vi ofta har så svårt för att handla på ett sätt som motverkar de gigantiska hoten mot vår jord, och som dessutom svarar mot vad vi vet och egentligen inser är rätt?

De verkliga frågorna handlar om hur våra attityder, liksom våra förväntningar på livet, behöver förändras för att lindra lidandet hos andra skapade varelser i såväl den mänskliga som den icke-mänskliga skapelsen. En ekologisk vision, rotad såväl i skapelsen som i inkarnationen, kan ge oss en andlig kompass till vägledning för hur vi utformar vårt dagliga liv med dess ständiga valsituationer.

 

 

Återvinning

 

”Vår tro är i samklang med eukaristin”, är ett berömt uttryck från en av den unga kyrkans viktigaste teologer och kyrkoledare, Irenaeus av Lyon, firad i morgon den 28 juni. I det eukaristiska firandet såg Irenaeus trons grundmönster med utgångspunkt i inkarnationen.

I nattvarden sker ett slags ”återvinning”: vi bär fram bröd och vin av jordens och vinrankans frukt, och får det åter som odödlighetens föda. När vi dras in, med kropp och själ, i den eukaristiska måltiden ”momentum” kläs det förgängliga i oförgänglighet. I brödet som räcks oss äter vi av livets läkemedel som botar från döden. Eukaristins dolda mönster och mysterium gäller hela kosmos. Människans destination och den övriga skapelsens är densamma.

All återvinning innebär en form av uppståndelse: någonting ”förgås” för att ”uppstå” i en ny gestalt. För kyrkofäder som Irenaeus var det självklart att Nya testamentets tal om att jorden ska ”förgås” syftar till jordens gestalt, inte jorden som sådan. På samma sätt som den gestalt som människan får när hon uppstår är en annan än den som förgås när hon dör och hennes kropp förmultnar, är det också med skapelsen. Analogin mellan Kristi uppståndelse, de dödas uppståndelse och vad både Jesus och Paulus kallar jordens och världens ”återfödelse” innebär att ”det förgängliga kläs i oförgänglighet” – inte att det förra ratas för att ersättas av något som tidigare inte fanns. Med psalmistens ord: ”Du gör jorden ny.”

När skapelsen transfigureras får kosmos en ny, förhärligad gestalt. Den gamla jorden ”finns” inte längre. Men inte så att det är tal om någon fullständigt ny skapelse, som inte skulle ha sin början redan här och nu. Med Paulus ord i Andra Korinthierbrevet: ”Den som är i Kristus är alltså en ny skapelse, det gamla är förbi, något nytt har kommit.” (2 Kor 5:17)

 

 

Från en ekologisk vision till en eskatologisk

 

Låt oss nu återvända till dialektiken mellan de två nytestamentliga påståendena ”himmel och jord ska förgås” och ”efter hans löfte väntar vi en ny himmel och en ny jord där rättfärdighet bor”. En samläsning av Romarbrevets åttonde kapitel och Första Korinthierbrevets femtonde kapitel kan kasta ljus över detta ”problem”. Här avtecknar sig ett viktigt samband: så som en kristen ekologisk vision är rotad i inkarnationen, så utgår kyrkans eskatologiska vision från uppståndelsen.

I Första Korinthierbrevet 15 knyter Paulus an till en fråga som han mött hos de troende: ”Hur uppstår de döda? Hurdan kropp har de när de kommer?” Men, säger han, den frågan är egentligen ”enfaldig”; kroppens uppståndelse övergår allt vi kan föreställa oss. Här gäller samma logik som vid Kristi uppståndelse. Paulus fortsätter: ”Vad jag nu säger är ett mysterium: vi skall inte alla dö, men vi ska alla förvandlas.”

Uppståndelsen innebär alltså en ”förvandling”, så fullständig att det som förr var inte längre finns. Det förgängliga har iklätts oförgänglighet, det dödliga har antagit odödlig form. Det har fått en helt ny gestalt.

I Romarbrevet 8 blir analogin mellan de dödas kroppsliga uppståndelse och jordens förvandling ännu tydligare. Här talar Paulus om uppståndelsen som den händelse då Gud skall ”befria vår kropp” – inte befrias oss frånvår kropp. I liknande termer förklarar han att ”skapelsen skall befrias” för att ”nå den frihet som Guds barn får när de förhärligas”, det vill säga när de uppstår från de döda (eller förvandlas om de ännu lever vid Kristi ankomst).

Både människan och skapelsen ”ropar” i väntan på sin befrielse, fortsätter Paulus. Precis som hos profeterna personifieras här skapelsen: den ropar och väntar. ”Vi vet att hela skapelsen ännu ropar som i födslovåndor … också vi ropar i vår väntan…”Men ingen av oss kan föreställa oss vad den upprättelse som väntar hela kosmos innebär.

En av de kyrkofäder som i just denna riktning kommenterar Paulus ord i Romarbrevet 8 är Methodios av Olympos. Han liknar Gud vid en skicklig hantverkare, som inte kastar bort det som blivit skadat men reparerar det. Detsamma gäller hela skapelsen, säger Methodios. Gud har inte skapat världen för att förstöra den, men för att den ska fortleva.

”Himmel och jord ska förgås”, säger Jesus. Ja, men hur? Genom att övergå i ett förhärligat tillstånd, svarar kyrkofäderna.

 

 

Är Maximos – och Paulus – panteister?

 

Maximos Bekännaren på 600-talet är en av det första årtusendets främsta kristna tänkare – den främste efter Paulus, menar många – och den som på ett fram till dess oöverträffat sätt knyter talet om Jesus Kristus till förståelsen av Guds relation till skapelsen. Det gör han genom att utforska förhållandet mellan det eviga Ordet, Logos, och vad han kallar skapelsens logoi, ett nyckelbegrepp i Maximos skapelseteologi.

Ordet logoi betecknar de gudomliga energier genom vilka Gud är närvarande i allt skapat –  så som i den brinnande busken. Denna tanke fördjupas, och skärps, ytterligare av Gregorios Palamas på 1300-talet, som förfinar distinktionen mellan Guds väsen och Guds energier. Vad som kan tyckas vara en teologisk finess är i själva verket livsavgörande för den troende: Hur kan den Gud som är skild från allt vara närvarande i allt? Det var inte minst för bedjarnas skull, de som levde på berget Athos, som Gregorios Palamas utförde sitt imponerande teologiska arbete.

Det skapades logoi, som Maximos alltså kallar det,vittnar om dess gudomliga intentioner, hur skapelsens enhet från början är inbyggd i själva kosmos struktur. Allt skapat är ett, eftersom varje skapat ting genom sitt logoi – sin livsprincip – står i förbindelse med Logos, Ordet som skapat allt. Här är urteologen att ta spjärn emot givetvis Paulus, med de berömda orden om Kristus i Kolosserbrevet: ”Allt är skapat genom honom och till honom.” På samma gång råder för Paulus ingen tvekan om att Kristus ”finns före allting” och därför ”står över allting”. Och det är i just detta sammanhang som aposteln tecknar sin kosmiska Kristusvision när han framhåller att Gud lät ”all fullhet bo i honom” av ett enda syfte: ”att försona allt med sig genom honom, allt på jorden och allt i himlen” (Kol 1:16-19).

När Maximos på samma sätt hävdar att Gud är bortom allting, tillägger han med lika stort eftertryck att ”Gud, i egentlig mening, är allting.” Vad skiljer då detta från ren panteism? Det viktiga ordet här är ordet är. När Maximos påstår att Gud är allting, betyder det inte att allting är Gud. Men inget skulle överhuvudtaget existera om det inte hade del i Guds vara. Vad Maximos säger är egentligen inget annat än vad Paulus fastslår, att Gud ”som står över allting, verkar genom allt och finns i allt”. (Ef 4:6)

Maximos Bekännarens påstående att ”Gud är allting” kan läsas mot bakgrund av Guds eget sätt att presentera sig för Mose vid den brinnande busken: Jag är. Ett uttryck som även Jesus använder om sig själv, framför allt i Johannesevangeliet. Kristus är Alfa och Omega – och allting däremellan. ”Genom både skapelsen och inkarnationen väljer Gud att vara en del av den skapade ordningen, utan att upphöra att vara vad Gud av evighet är”, skriver Rowan Williams i Christ – The Heart of Creation.

Ju mer skapelsen ”är sig själv” – trogen sitt logoi, det vill säga sina gudomliga intentioner – desto klarare återspeglar den Skaparen. Det gäller allt skapat, men i synnerhet människan som äger förmågan att vara hela skapelsens medlare, något Maximos beskriver som hennes liturgiska tjänst. Det som skiljer människan från djuren är inte hennes fysiska natur. Men att hon delar sin natur med myggan är inte det distinkta draget i hennes identitet; det är det faktum att Gud blåst in sin livsande i människan och gjort henne till sin avbild. Genom denna förening av andligt och materiellt blir människan vad Maximos kallar ett mikrokosmos, en värld i miniatyr, vars kallelse är att som hela skapelsens präst försona de två världarna, den andliga och den materiella, så att alltings enhet återupprättas.

När människan avvisar sitt uppdrag och istället blir skapelsens rovgiriga konsument bryts enheten i den materiella världen sönder. Men prästen blir inte ”avkragad”; hon sätts på rehabilitering. För att människans förmåga att välja och handla i enlighet med sin natur ska återställas, antar Ordet mänsklig gestalt och identitet. Och då inte bara för människans skull, utan för att harmonin i hela den skapade världen ska återvända. Det kan bara ske genom att människan återgår till den kallelse hon hade från början: att som skapelsens präst dra in allt skapat i en kosmisk liturgi där hela världsalltet är en fulländad återglans av den Skapare som firas. Och där enheten i allt skapat är en spegelbild av den enhet som råder i den heliga Treenigheten.

I spänningen mellan denna svindlande enhetsvision och den utsatthet vi alla delar i en värld hotad inte minst av global uppvärmning, framträder människans ansvar och uppdrag med knivskarp relief: endast som skapelsens medlare i tjänst för den Gud ”som står över allting, verkar genom allt och finns i allt” förverkligar hon sitt livsuppdrag.

 

 

Ekoteologins rot

 

Rowan Williams bok Christ – The Heart of Creation (2018), är kanske en av de mest grundliga genomgångar som gjorts i modern tid av hur den klassiska läran om inkarnationen klargör vad begreppen ”Skapare ” och ”skapelse” betyder i förhållande till varandra. Spännande som en deckare och krävande som en bergsbestigning visar detta teologiska mästerverk hur skapelsens relation till Gud är rotad i Sonens relation till Fadern. Ekoteologin förankras därmed i kristologin.

Den verkliga och djupa paradoxen i inkarnationen, menar Williams, är att Skaparen helt och fullt vet vad det är att vara skapad. Allt som kallas ”kristet” är därför förbundet med det skapade och har som mål hela skapelsens fullkomning. Varje föreställning om ett andligt liv som ett ”högre” liv, några pinnhål ovanför det ordinärt mänskliga, är ett underkännande av att Jesus i alla avseenden var en människa som vi. Det säger sig själv att denna icke-dualistiska förståelse av andligt och materiellt får omedelbara etiska och politiska konsekvenser.

Tar vi inkarnationen på allvar finns varken utrymme för en resignerad pietistisk hållning till den här världen eller en apokalyptisk ”allt-ska-brinna”-teologi. Tvärtom står det då ”en gång för alla klart att skapelsen inte når sin fullbordan genom dess egna inneboende möjligheter, inte heller genom ett våldsamt gudomligt ingrepp som tränger undan den skapade världen”, skriver Rowan Williams.

 

 

Grammatik för det skapade

 

När kyrkan klargjort att Jesus är ”Gud av Gud” och på samma gång ”blivit människa som vi”, återstår en nödvändig fråga att på allvar ge sig i kast med: Hur förhåller sig gudomligt och mänskligt i Jesus till varandra? Och därmed: hur förhåller sig Skapare och skapelse, det obegränsade och det begränsade, till varandra?

Eftersom Gud är vad Gud är, och i sitt vara inte kan förenas med något skapat, kan inkarnationen aldrig innebära en sammansmältning av två naturer. När talet om Jesus tog en riktning där intrycket blev att det mänskliga absorberades av det gudomliga, uppstod tveksamhet om huruvida Jesus hade en självständig mänsklig natur (monofysitism). Den motsatta ”kantringen”, som också krävde ett korrektiv, var en beskrivning av gudomligt och mänskligt i termer av två storheter som ”samsas” i Jesus Kristus (nestorianism). Här blev risken för en dualism, en rivalitet mellan gudomligt och mänskligt, uppenbar.

Strävan efter en begreppsmässig klarhet i talet om Jesus är inte ett försök att förklara mysteriet, utan ett nödvändigt skydd mot missförstånd och förenkling. Långsamt växer ett språk fram för hur man kan tala om en förening av gudomligt och mänskligt i Jesus Kristus, som vare sig innebär en fusion eller ett uppgående av det ena i det andra. Därmed utformas också en fördjupad ”grammatik” för det skapade. En klassisk kristologi innebär en förståelse av relationen mellan Skapare och skapelse där de två aldrig kan tänkas utan varandra. Och där vårt sätt att förhålla oss till den icke-mänskliga skapelsen alltid påverkar Skaparen.

 

 

Den gordiska knuten

 

Utmejslandet av ett språk i kyrkans historia som beskriver hur mänskligt och gudomligt i Jesus Kristus förhåller sig till varandra, har ibland avfärdats som meningslösa strider om abstrakt terminologi. Men hur vi tänker och talar om något är aldrig betydelselöst, det påverkar ofrånkomligt vad vi tänker och säger. Och i förlängningen hur vi lever.

Det intensiva kristologiska arbetet i den tidiga kyrkan blev nödvändigt för att rensa tanken på föreställningar som riskerade att fördunkla innebörden av att Gud i alla avseenden blivit människa. Med utgångspunkt i evangeliernas beskrivningar av Jesus, och i Paulus reflektioner om vad han kallar ”hemligheten med Kristus”, kretsar samtalen i alla de stora kyrkomötena mellan 300-talet och 700-talet kring en och samma fråga: Hur talar man om personen Jesus Kristus på ett sätt som inte förminskar vare sig det mänskliga eller det gudomliga i förhållande till varandra?

Trehundratalets utdragna och uppslitande strid handlar om relationen mellan Skapare och skapelse, konkretiserad i förhållandet mellan ändligt och oändligt i Jesus av Nasaret. Arianerna, som under ett halvt sekel vann mark inom kristenhet, resonerar logiskt. När de läser orden ”Herren skapade mig som det första, som begynnelsen av sitt verk” (Ords 8:22), kunde de inte tolka det på annat sätt än att här bekräftades deras lära: Ordet, Visheten – uppenbarad i Kristus – tillhörde den skapade ordningen och kunde därför inte sägas vara identisk med den oskapade Guden.

Athanosios, den främste opponenten till denna rationaliserande tendens inom teologin, vägrar klippa av den kristna paradoxens gordiska knut: det är det oskapade Ordet som här talar om sig själv som skapelsen. På samma sätt som han senare talar om den förföljda kyrkan som sig själv: ”Varför förföljer du mig?” (Apg 9:4)

 

 

”Allt ska brinna”

 

Hur ska man se på den ”himmel-och-jord-ska-brinna”-teologi, som präglat betydande delar av pietistisk och evangelisk kristenhet i efterreformatorisk tid? En teologi som ofta hänvisar till de drastiska Jesusorden om att ”himmel och jord ska förgå” (Matt 24:35), och som inte sällan mynnar ut i en apokalyptiskt färgad förkunnelse om jordens undergång. Och hur ska de orden i sin tur förstås i relation till det svindlande löfte, också formulerat i Nya testamentet, som tycks peka i en annan riktning: ”Men efter hans löfte väntar vi på nya himlar och en ny jord där rättfärdighet bor”? (2 Pet 3:13)

När man lyssnar till förkunnelser som håller fast vid ”allt-ska-brinna”-modellen döljer sig under ytan hos dessa ofta ett gemensamt drag: det ambivalenta förhållandet till skapelsen och det materiella. Synar man det hela närmare framträder en kristologi som befinner sig på ett sluttande plan, liknande det felslut som i den tidiga kyrkan kom att gå under namnet monofysitism. Kort uttryckt, ett sätt att tänka på och tala om Jesus Kristus som inte fullt ut förmår ta till sig att Jesus i alla avseenden delar vår mänskliga natur – och därmed är en del av skapelsen.

Om Gud själv blir människa, och dessutom som skapad varelse försonar hela skapelsen med sig, säger det sig själv att varje föreställning om att Gud till sist ska rata denna skapelse och ersätta den med ett nytt kosmos, skapat ur intet, knappast kan kallas kristen.

 

 

Skapare och skapelse

 

På vilket sätt är kristologin nyckeln till skapelsens logik? Att Jesus är ”av samma väsen som Fadern”, med den nicenska trosbekännelsens formulering, och samtidigt i genuin mening en del av skapelsen får radikalast tänkbara konsekvenser för vår syn på den materiella världen, alltifrån minsta mygga och embryo till haven, skogarna och oljefälten.

En specifikt kristen ”ekoteologi” utgår inte bara från Gud som skapare av världen – vilket är nog så viktigt, men något kristen tro delar med de övriga monoteistiska religionerna – den är framför allt rotad i inkarnationen. Om Jesu mänsklighet hör till den skapade världen, samtidigt som Jesus är identisk med det eviga Ord som skapat allt, kan det aldrig finnas någon rivalitet mellan Skapare och skapelse. Genom att själv vara en del av skapelsen garanterar Kristus den materiella världens integritet.

Här är grunden för kyrkans ekologiska vision: på ett optimalt sätt förkroppsligar Kristus förhållandet mellan Skapare och skapelse. Det hjälper oss att se hur skapelsen mår bäst när den lever i ett förhållande till Skaparen, som liknar Sonens relation till Fadern. En fördjupad ekologisk vision på evangeliets grund är därför på ett avgörande sätt knuten till frågan om vem Jesus Kristus är.

 

 

Det andliga ekosystemet

 

En kristen ekologisk vision handlar om så mycket mer än det vi lite förenklat kallar ”miljöfrågor”, eller synen på ”naturen”, i sig ett begrepp med olika konnotationer.

En teologisk förståelse av människan-i-världen måste inbegripa två lika viktiga delar, skriver den ortodoxa teologen Elizabeth Theokritoff i sin bok Living in God’s Creation. Dels rör den vårt förhållande till vad vi kan kalla ekumene: den bebodda världen, hela den mänskliga familjen globalt. Och dels det andliga ekosystem som handlar om förhållandet mellan skapelsen som helhet och Skaparen.

Formandet av en kristen ekologisk vision förutsätter att vi ställer och utforskar en rad viktiga frågor:

* Vad innebär det att se den materiella världen som Guds skapelse?
* Vilken är den materiella världens andliga betydelse, hur ser dess relation till Gud ut?
* I vilken mening är Gud skild från universum och i vilken mening är han en del av det?
* Är den icke-mänskliga skapelsen ”fallen” som en följd av människans synd?

Här är inte utrymmet att försöka besvara dessa i tur och ordning, men vi kan ha dem med i den fortsätta reflexionen och låta dem belysas ur olika teologiska perspektiv.