Gränspasserarna

På 93 Rue de Crimée, i en av Paris stadsdelar, finns på en liten höjd en enkel träkyrka, som i mitten av 1920-talet på märkliga vägar hamnade i rysk ägo. Här kom det berömda teologiska institutet Saint-Serge att växa fram, som under de svåra åren som följde efter revolutionen blev den ryska teologiska traditionen utpost i Paris och ett av dess mest levande centra i väst.

Torsten Kälvemark kom hit första gången 1962 för att fira påsken, och skulle sedan återvända åtskilliga gånger. Vid det första besöket deltog han tillsammans med en grupp västeuropeiska studenter i ett seminarium som föregick påskfirandet och leddes av den dynamiske professorn Lev Zander, lärjunge till den legendariske Bulgakov. Men det var framför allt stilla veckans och påskens gudstjänster som på allvar blev en introduktion till den ortodoxa teologins andliga universum. I kapitlet ”Om den ryska teologins vägar” berättar han:

Att stiga innanför kyrkportarna var en upplevelse. Över det knarrande trägolvet rörde sig den ryska exilens första, andra och tredje generation. Framför altaret stod institutets rektor, biskop Kassian, som varit privatdocent vid universitetet i Petersburg, professor i Tasjkent och som i början av 1920-talet stått nära metropoliten Benjamin av Petrograd när denne dömdes till döden … Vid biskop Kassians sida innanför ikonotasen fanns prosten och professorn Nikolaj Afanasiev, en annan av de tidiga emigranterna och en mycket skarpsinnig forskare på kyrkohistoriens och liturgikens område.

Mötet med denna miljö i Paris blev avgörande för den unge studenten Torsten Kälvemark i hans fortsatta orientering. Här fanns vad han kallar ”gränspasserarna”, män och kvinnor som försökte förena det bästa i de skilda andliga och intellektuella traditionerna i öst och väst. Vladimir Lossky ”blev min teologiska idol”, skriver han, mer än kanske någon annan en symbol för denna möjlighet att förena ortodoxt tänkande med den västerländska traditionen. Det var här han fann livslång inspiration till sitt eget sökande efter ”både samband och gränser”, något han berättar mer om i memoarboken Vägen mellan öst och väst

En av dem som tidigt kom till Paris i exil, redan 1922, var Nikolaj Berdjajev. Han var inte själv knuten till den teologiska akademin vid Saint-Serge, men dess ständige dialogpartner. Han dog 1948, Torsten Kälvemark mötte honom alltså inte personligen, men kom att fascineras av hans teologiska och filosofiska tänkande, framför allt Berdjajevs antropologi, dennes ständiga arbete med att förstå människans natur. Något Kälvemark ofta återkommer till som ett av östkyrkans viktigaste bidrag till den övriga kristenheten: synen på människan som oändligt fri och oändligt ansvarig, övertygelsen att ”det inte är människan utan Gud som i grunden är mänsklig”. Han citerar följande ur Berdjajevs självbiografi:

När det gäller synden upplever jag inte den som olydnad utan som förlusten av friheten. Friheten är för mig gudomlig. Gud är friheten och det är han som har gett den till mig. Han är inte härskare utan befriare från världens träldom. Det är genom friheten som Gud handlar.

Gråt inte o Moder

Den tredje delen i Torsten Kälvemarks essäsamling Låset av ull – vår läsning under fastan – handlar om Ryssland, tragedin och exilen. Den består av två kapitel där det första berör vad författaren kallar ”den största förföljelsen i kristenhetens historia”. Den ryska martyrhistoria, som tog sin början kort efter revolutionen 1917 och varade i 75 år, kom Torsten Kälvemark att ägna sin sista bok åt, Katedralen som sprängdes. Tiotusentals präster mördades. En stor majoritet av biskoparna miste livet på avrättningsplatser och i fångläger. Kyrkligt aktiva kvinnor, ibland i åttioårsåldern, anklagades för påhittade brott och mördades med ett nackskott. Och allt detta inför en ofta likgiltig omvärld.

När den kristna tron åter kommit att bli en av de starkaste krafterna i den nutida ryska kulturen, måste det förstås mot bakgrund av denna martyrhistoria, menar Torsten Kälvemark. Han skriver: ”Det religiösa uppvaknande som nu under flera decennier varit så karaktäristiskt för den ryska intelligentsian har inte uppstått ur intet. Den har sina rötter djupt i den sovjetiska Gulag-arkipelagen.”

Den våg av förföljelse och terror som kulminerade under 1930-talets slut kom bland annat till uttryck i den lidandets poesi som Anna Achmatova publicerade under titeln Requiem. Bakgrunden är sonen Lev Gumiljovs – och maken Nikolaj Punins – arrestering i gryningen den 23 oktober 1935. Den består av en samling dikter från perioden 1935–40, bevarade i poetens huvud och nedskrivna först 1957 och tryckta sex år senare efter att ha utsmugglats till München. Diktsamlingen har av Magnus Ljunggren, professor i rysk litteratur, beskrivits som “Rysslands tyngsta och viktigaste poetiska vittnesbörd under det gångna seklet”.

Det kollektiva lidande som de ryska mödrarna – av vilka hos själv var en –utsattes för under de fruktansvärda åren speglas i dikten “Korsfästelsen”, som anknyter till den ikon i rysk tradition som kallas ”Gråt inte o Moder”. Dikten är ett eko av den hymn som i den ortodoxa gudstjänsten sjungs vid påskaftonens morgongudstjänst.

Änglarnas kör prisade den stora stunden
och himlarna uppslukades av eld.
Han sade till Fadern: ”Varför har du övergivit mig?”
Och till Modern: ”Gråt inte.”

Maria Magdalena skakade av gråt,
den lärjunge han älskade förstenades,
men ingen vågade se dit
där modern tigande stod.

(ikonen är målad av Robin Johansson.)

Den gränsöverskridande bilden

Man behöver inte gå många decennier tillbaka för att se vilken betydelserevolution begreppet ”ikon” genomgått. I ett uppslagsverk från mitten av 1980-talet definierades ikon som ”en kultbild i den grekisk-ortodoxa kyrkan”. Sedan dess har begreppet både utvidgats och delvis sekulariserats. Med it-epoken blev ikoner plötsligt en benämning för de små symbolerna på bildskärmen. Och inom populärkulturen började man, på figurativt vis, tala om kulturella och mediala ikoner.

Men det har även skett en ikonernas revolution i dess ursprungliga betydelse. ”Om man ibland kan bli något missmodig när det gäller den officiella ekumenikens framsteg kan man trösta sig med att titta på ikonkonstens utbredning under 1900-talet”, skriver Torsten Kälvemark i ett avsnitt där han berör bruket av ikoner i vår tid. I dag kan man se ikoner på framträdande platser i kyrkor och kapell av de mest skilda traditioner också i vårt land. Ikonen överskrider gränser som tidigare kunde betraktas som oöverstigliga. 

Och även om det inte sker omedelbart, är det också allt fler som anar den heliga bildens djupare dimension: ikonen, inte som ett porträtt eller en illustration, utan som en manifestation av det innersta i den kristna tron. Ikonen som konkretiserad teologi. ”Det är också därför som ikonmålarens konstnärliga frihet är begränsad. Den inskränker sig till den personliga skickligheten och begåvningen i utförandet men egentligen inte till komposition och urval.”

Mot slutet av kapitlet om ikoner ger Torsten Kälvemark några reflexioner kring påskens ikon, den mest berömda av alla i ortodox tradition. Det är den ikon som också kallas ”dödsrikets plåga”, och gestaltar den teologiskt viktigaste händelsen under påsken: Kristi nedstigande i dödsriket, hans krossande av dess portar, hans förtrampande av döden, hans upprättelse av den fallna och till döden dömda människan. På ikonen räcker Kristus ut handen till Adam och reser därmed upp människosläktets urfader som den förste av de avsomnade. När denna ikon under påsknattens allra sista minuter i den ortodoxa liturgin burits runt kyrkan i en högtidlig procession placeras den på en pulpet i församlingens mitt. Och om och om igen sjunger kören den hymn som i ord transponerar ikonens budskap:

Kristus är uppstånden från de döda
Med döden förtrampade han döden
Och åt den som är i gravarna gav han liv.

Ikonen och förnekelsen av inkarnationen

Hur ska man beskriva kristendomens egenart? I det kapitel som nu följer – om bild och teologi – lånar Torsten Kälvemark inledningsvis ett ord av Paulus som en beskrivning: ”Bokstaven dödar men Anden gör levande.” Eller som Kälvemark själv uttrycker det: ”Bokstaven antyder och bilden bekräftar.”

Den kristna tron bygger nämligen inte på någon skrift. Den håller däremot vissa texter för heliga därför att de vittnar om det som är trons verkliga grund: att Gud blev människa och bodde ibland oss och att några kunde se honom sådan han var.

Att bilden kom att bli så avgörande i den kristna kyrkan, och så har förblivit i ortodox tradition, hänger samman med två förhållanden. Den ena är att frälsningen är knuten till begreppen avbild och likhet, som vi möter redan i skapelseberättelsen, och vars förhållande tillvarandra varit föremål för otal utläggningar av ortodoxa teologer. I dessa reflexioner finns en rikedom av tankar och metaforerna som tillsammans bidrar till att skapa ”den dynamiska människosyn som är den östliga traditionens signum”, som Kälvemark uttrycker det. Det är återställandet av den genom fallet skadade gudsbilden som här setts som det kristna livet mål. ”Frälsningen är en process där den vanställda avbilden långsamt restaureras till dess att den återfått sin första form och gestalt”, skriver Torsten Kälvemark.

Det andra som skapar en bildens teologi är naturligtvis inkarnationen, ”kristendomens grundläggande dogmatiska faktum”, med Vladimir Losskys ord. När den stora bildstriden bröt ut på 700-talet var den en förlängning av de teologiska striderna flera sekler tidigare, de som handlade om Kristus som på en gång sann Gud och sann människa. ”Förnekelsen av bilden sågs som en förnekelse av inkarnationen och därmed också av människan som Guds avbild”, skriver Kälvemark. Huvudargumentet för ikonernas teologer – av vilka Johannes av Damaskus var den främste – var att Kristus kunde ses och beskrivas eftersom han blivit människa.

En av Johannes moderna översättare till engelska, David Andersson, sammanfattar i några tillspetsade rader den store ikonförsvararens teologi och ställer den samtidigt i relation till vår egen tid:

Johannes visar att ikonoklasternas ställningstagande börjar med en ofullständig förståelse av att Gud blivit verklig människa och att det slutar med en religion som blivit så ”renad” och ”reformerad” att den har blivit ”avinkarnerad”, en manikeism i vilken kroppen inte är värd att frälsa … En sådan ikonoklasm är mycket mer än ett historiskt problem. Vår egen tids ”populära” och ”civila” religion – den som ofta framställs som kristendom – handlar verkligen inte heller om den inkarnerade Gudomens gestalt.

Det närmaste man kan komma evigheten

Finns alltså inte detta liturgiska presens alls i den västerländska gudstjänsttraditionen?

Det gör det givetvis, ingen liturgi kan leva utan det. ”Men det är avsevärt försvagat”, konstaterar Torsten Kälvemark, ”både av filosofiska skäl och av en tradition som i vissa extremfall gjort gudstjänsten tragiskt endimensionell genom en för kristendomen i grunden främmande koncentration på det predikade ordet.”

Den realistiska symbolik utan vilken den ortodoxa gudstjänsten inte går att förstå är inte bara ett av östkyrkans viktigaste bidrag till kristenheten, det är också något som präglar den ryska kulturen i vidare mening. I vår egen tid räcker att tänka på Tarkovskij, vars konstnärskap i så hög grad är ett uttryck för att verkligheten kan omskrivas utan att förlora sin verklighet.

Vi är många som kan vittna om hur mötet med denna tradition revolutionerat vår syn inte bara på gudstjänsten, men på den kristna tron som sådan. För undertecknad har ingen erfarenhet varit mer avgörande under de senaste 25 åren än mötet med en gudstjänst som öppnat porten till paradiset – inte ”symboliskt” men i verklig mening.  Torsten Kälvemark avslutar kapitlet om gudstjänsten i Låset av ull med sitt eget vittnesbörd:

Själv står jag i en oändlig tacksamhetsskuld till denna tradition. Jag har numera svårt att leva utan det gudomliga presens som den ortodoxa liturgins realistiska dramatik låter mig uppleva, om och om igen. Denna tidlösa upprepning är väl det närmaste som man i detta liv kan komma evigheten.

Som vore vi ögonvittnen

Den vision av gudstjänsten som Torsten Kälvemark tecknar i sin essäbok Låset av ull är starkt förbunden med den tidsmystik som präglar såväl den judiska som den tidiga kristna traditionen. När Kristus uppstår på veckans första dag är det för de tidiga kristna tecknet på att den messianska tiden brutit in. Söndagen uppfattas som den nya skapelsens första dag och kallas därför den åttonde dagen. Det är därför kyrkan redan från början firar sin huvudgudstjänst denna dag. Det är en dag tillägnad den nya skapelsen, vilket får sin främsta manifestation i nattvarden, och – som Kälvemark uttrycker det – ”någon annan mening med söndagen än att samlas till eukaristi ar otänkbart för de första 1500 årens kristna”.

Söndagen är alltså inte en ersättning för sabbaten, vilket har varit ett seglivat missförstånd bland många kristna, den är snarare dess fullkomning och förnyelse, markerad som en den mänskliga frihetens festdag. ”Förstår man inte detta”, skriver Torsten Kälvemark, ”fattar man inte heller själva poängen med kristendomen som då reduceras från en revolutionerande, glädjefylld och paradoxal utopi till en trist småborgerlig morallära.”

Här återkommer Kälvemark till det beslut som fattades vid kyrkomötet i Nicaea 325, att de kristna på söndagar skulle stå upprätta när de firade gudstjänst, inte knäfalla, än mindre sitta. Något som Basileios av Caesarea vid mitten av 300-talet framhåller med eftertryck när han beskriver hur söndagen representerar ”en dag utan solnedgång, utan skymning, utan någon efterföljare, en tidsålder som inte kan förändras eller ta slut. Det är därför nödvändigt att kyrkan lär sina nyfödda barn att stå upprätta när de ber på denna dag, så att de alltid påminns om det eviga livet och inte försummar att förbereda sig för sin resa”.

Mot denna bakgrund närmar sig nu författaren kapitelrubrikens frågeställning, om gudstjänsten som symbol eller verklighet. Varför är frågan viktig att ställa? Därför att begreppet symbol i de allra flesta sammanhang kommit att få en illustrativ betydelse. När vi talar om att en viss sak symboliserar något tänker vi oss att det illustrerar eller representerar det vi talar om. Det är i den mening många kristna traditioner talar om brödet och vinet som ”symboler” för Kristi kropp och blod. Symbolen blir här något som är skilt från verkligheten, inte verkligheten själv närvarande här och nu. Det var denna ”illustrativa symbolism” som Alexander Schmemann så kraftfullt vände sig mot. ”Vad många inte ser”, sa han, ”är att denna symbolism förstör själva det kristna gudstjänstbegreppet och dessutom är en av orsakerna till det liturgiska livets allmänna bedrövliga tillstånd”.

En rätt förståelse av symbolen gör att gudstjänstens tempus alltid är presens – inte perfekt eller imperfekt. ”I dag” är därför ett av liturgins viktigaste ord. I dag föds Kristus, i dag står han på berget Tabor, i dag hänger han på korset. Symbolen är inte föreställande utan aktualiserande. Dialektiken i den ortodoxa liturgin mellan tid och evighet, så avgörande, poängteras av en annan ortodox teolog, Paul Evdokimov, som också får komma till tals i Låset av ull:

Under liturgin förs vi, liksom av en helig kraft, till den punkt där evigheten korsar tiden, och på denna punkt blir vi verkligt samtida med de bibliska händelserna från skapelsen till parusin, vi upplever dem konkret som vore vi ögonvittnen.

Ett drama om frihet

Vad är det då som gestaltas i det liturgiska dramat? Torsten Kälvemark svarar: ”Den återupprättade människan, upprest från fångenskap och slaveri och på väg mot en ny tillvaro.”

I ortodoxt språkbruk talar man om detta gudstjänstdrama som den gudomliga liturgin. Varför kallas den gudomlig?

Det är naturligtvis inte därför att den är gudomligt vacker även om många skulle vilja använda ett sådant epitet. Det har inte med känslolivet eller den estetiska upplevelsen att göra. Det handlar inte om symboler för en översinnlig verklighet utan det rör sig om ett dramatiskt gestaltande, ett aktualiserande här och nu av just denna gudomliga – och därför sant mänskliga – verklighet.

Dramat börjar redan med prästens första ord i gudstjänsten: ”Välsignat vare Faderns och Sonens och den helige Andes rike, nu och alltid och i evigheters evighet.” De markerar inträdet i vad som kan beskrivas som en ”fjärde dimension”: det nya riket med den nya tiden och dess nya meningssammanhang. Allt gestaltas i upprepandets form, en dramatik med repliker och roller där varje detalj symboliserar en aspekt av Jesu jordeliv eller av kyrkans historia. Men inte så, menar Kälvemark, att vi i gudstjänsten ska leta efter symboler och försöka tyda deras innebörd, nej det handlar snarare om ett drama i ordets klassiska aristoteliska menig: ”att något gestaltas så att det är verkligt närvarande just när orden uttalas och rörelsen sker.”

Tiden överskrids, det som skedde då och det vi väntar på, är plötsligt närvarande. Det var denna syn på det liturgiska dramat som Alexander Schmemann så starkt framhöll: gudstjänsten inte som föreställande men som faktiskt aktualiserande. Avgörande är här synen på liturgins relation till tiden. Redan i judisk tradition är gudstjänsten en tidens liturgi, med en ordning uppbyggd på ett helgande av tiden, allt ifrån dagens timmar till veckans rytm med sabbaten som höjdpunkt. Detta bevarades i den unga kyrkan men kompletterades samtidigt av något som var avgörande för den kristna identiteten och som kan sammanfattas i Paulus ord i andra brevet till Korinth: ”Den som är i Kristus är alltså en ny skapelse, det gamla är förbi, något nytt har kommit.” Torsten Kälvemark kommenterar:

Att som människa vara en ”ny skapelse” är att återvända till ursituationen, att konkret få gudslikheten återställd. Det gudomliga liv som för människan var skapelsens mening finns inom räckhåll i denna gemenskap som i sig är en plats där evigheten bryter in i tiden.

Stå eller sitta?

 

När Torsten Kälvemark fick frågan varför han blivit ortodox brukade han – som vi berättade om redan vid fastetidens början – svara med ett enda ord: friheten. I inledning av det kapitel som nu följer, där han delar tankar om den ortodoxa liturgin, skriver han:

Det är för att manifestera denna frihet som vi står upp under den ortodoxa gudstjänsten. Vi är inga passiva åskådare till något som sker där framme vid altaret utan vi är själva medagerande i den liturgiska dynamiken. Vi är med i ett drama men vi är det i egenskap av rollinnehavare, inte som publik, nedsjunkna i salongen.

Torsten Kälvemark berättar att han tre gånger av fyra firar gudstjänsten på ett språk som han inte själv förstår. Han tillhörde under många år den estniska ortodoxa församlingen i Stockholm. Visserligen kunde han det mesta utantill, men det var inte den verbala förståelsen som var det väsentliga utan något annat: ”Medvetandet om att bönen och lovsången är en del i den kosmiska liturgi där alla och inga språk är giltiga, den eviga gudstjänst som firas samtidigt ’med de trogna i alla tider och med hela den himmelska härskaran’.”

Det var just detta, medvetandet om gudstjänsten som ett deltagande i ett drama om frihet, som kanske mer än något annat drog honom till den ortodoxa kyrkan. Och när han inleder sina reflektioner om liturgins form och innehåll med frågan om att stå eller sitta, som kan tyckas var en detalj, är skälet just att det för honom blivit en symbol för vad gudstjänsten egentligen handlar om.

Visst skulle man kunna sitta ned om man har svaga ben eller svag rygg, men den systematiska uppställningen av bänkar, där man sitter på en och samma plats under en hel gudstjänst, har för mig blivit symbolen för en tro som i grunden har svårt att förstå människans behov av frihet och rörelse också inför sin egen skapare. Den speglar en människosyn där grundhållningen egentligen är åhörarens, den tilltalade – det senare kanske i dubbel bemärkelse.

 

 

Att se Kristi bild i allt

 

Pilgrimsvandringens ”geografiska” och ”eskatologiska” linjer, som Torsten Kälvemark kallar dem, korsar varandra i En rysk pilgrims berättelse. När pilgrimen så småningom beslutar sig för att bege sig till Sibirien har vandringen fått ett bestämt mål: den helige Innocents grav i Irkutsk.

Och samtidigt är det inte denna grav som är det reella målet, utan snarare vandringen med dess bön och läsning, och vad detta gör med pilgrimen. I avslutningen av kapitlet om pilgrimskap i Låset av ull återger Kälvemark ett avsnitt från den ryske pilgrimen som fångar den kristna livsvandringens yttersta syfte, att i allt möta Kristi bild och se hela skapelsens enhet:

En månad vandrade jag i lugn och frid och kände djupt hur uppbyggande och nyttiga alla levande exempel på fromhet är … Hjärtats bön gjorde mig så lycklig att jag inte trodde att det kunde finnas någon lyckligare än jag på jorden, och jag kunde inte föreställa mig att en större salighet kunde beskäras i himmelriket. Detta kände jag inte bara i min själ. Också hela den yttre världen framstod för mig i hänförande gestalt, och allt manade till kärlek och tacksamhet till Gud. Människor, träd, blommor och djur var liksom besläktat med mig, och i allt mötte jag bilden av Jesu Kristi namn.

 

 

Att läsa för att ha läst

 

I den andra berättelsen i boken om den ryske pilgrimen blir vandraren bestulen på sin bibel och sin Filokalia av ett par skurkar, men får dem tillbaka av en kapten i armén som tagit tjuvarna till fånga.

Pilgrimen gråter av glädje. ”Man ser att du älskar din Bibel”, säger kaptenen som även han läser evangeliet varje dag.

Denne berättar sin livshistoria för pilgrimen. Hur han räddats ur alkoholism och djup misär efter att ha mött en munk som gett honom ett Evangelium och uppmaningen att läsa ett kapitel varje gång spritbegäret kom över honom.

”Varför?” hade kaptenen först invänt, ”Jag förstår ingenting av det som står där”. Varpå munken svarat: ”Det gör ingenting om du inte förstår, läs ändå med uppmärksamhet.” Kaptenen började praktisera vad han blivit lärd – och förvandlades långsamt av sin läsning.