Den brännbara frågan

Är det möjligt att som kristen tala om Israel och Jerusalem på ett sätt som blir ett evangelium för alla som i dag bor och lever i det heliga landet, judar såväl som palestinier? Ligger inte det kristna evangeliets differentia specifica, dess särartjust här? Det som är goda nyheter för en, måste vara goda nyheter för alla. 

I denna brännbara fråga har länge funnits två extrema positioner. Ingen av dem gör rättvisa åt komplexiteten i de bibliska texterna, ingen av dem främjar heller en fördjupad ömsesidighet mellan det judiska folket och de folk som lever i dess omedelbara närhet. På den ena ytterkanten finns de som uttalar sitt obetingade stöd för varje beslut som Israels regering tar för att utvidga och säkerställa sitt territorium, något man grundar på en apokalyptisk teologi med minst sagt tvivelaktigt stöd i såväl den hebreiska som den kristna Bibeln. På den andra kanten finns uppfattningen att det judiska folket och staten Israel har spelat ut sin roll i Guds frälsningsplan, en syn som kolliderar inte minst med Paulus på samma gång eftertänksamma och kvalfyllda reflexioner i Romarbrevet 9–11.

Medan det okritiska framhållandet av Israels bestående särställning väcker frågor om synen på Jesu identitet och evangeliets universalitet (“Nu är ingen längre jude eller grek”), finns i den så kallade ersättningsteologin ingen förståelse för det judiska folkets speciella kallelse; här är kyrkan ensam Guds ”nya folk”. Men, som teologen Rowan Williams uttrycker det, ”den bild Bibeln tecknar avvisar bägge dessa förenklingar”. 

Hur ser en trovärdig kristen teologi om Israel ut? Vad betyder ”Israel” i det nya förbundet? När vi närmar oss de frågorna finns två förhållanden, som inte minst den judisk-kristna dialogen länge försökt hitta ett sätta att navigera mellan. Den ena är Israel som förbundets folk, med en unik kallelse att vittna om Guds rättfärdighet och vishet inför alla folk. Den andra är den moderna staten Israel som en sekulär politisk realitet och på samma gång hemland för det judiska folk som är förbundets bärare.

Den kritiska frågan är: Hur förhåller sig det bibliska Israel till den moderna staten Israel och dess politik? Har de inget med varandra att göra? Eller går det att tala om att dessa två realiteter i viss mening överlappar, utan att därmed inta en okritisk attityd till den politik som förs av Israels regering? Under Gudsmodersfastans andra vecka ska vi se närmare på den frågan.


Ensamrätt till Jerusalem?

Det är både motsägelsefullt och tragiskt att namnet Sion, så förknippat med hopp och förväntan för såväl judar som kristna, har blivit upphov till häftiga tvister. Sionism har blivit ett kodord: Det som signalerade hopp för en skingrad och förnedrad gemenskap, utlöser i dag fruktan och misstänksamhet hos många. Inom stora delar av den muslimska världen representerar det aggression och oförsonlighet. Att ta ställning mot sionism har blivit näst intill liktydigt med att ifrågasätta själva hjärtat i den judiska identiteten.

Hur ska man som kristen se på det fenomen som i modern judendom kallas sionism? Och vad händer när kristna plockar upp begreppet i sin egen teologi?

Under de sex år jag arbetade med min bok om profeten Jeremia, Alla himlens fåglar har flytt, besökte jag återkommande Det heliga landet, inte minst för att vandra i profeternas fotspår. Under ett av besöken mötte jag teologen Robert Smith från Oklahoma, själv med bakgrund i evangelikal tradition. Han har ägnat sin forskning åt den kristna sionismens rötter, och förklarar hur begreppet ”kristen sionism” är långt ifrån entydigt. Men det har vissa gemensamma nämnare. Robert Smith ger följande definition: ”Att utifrån vissa kristna övertygelser agera politiskt för att främja och bevara judisk kontroll över de geografiska områden som i dag utgör Palestina och Israel.”

Att vara Israelvän är med andra ord långt ifrån liktydigt med att identifiera sig som kristen sionist. När Robert Smith för några år sedan skulle ha release på sin bok om den kristna sionismens rötter hemma i Oklahoma, satt hans mormor Alice, 94 år, på första bänken. Hon hade alltid haft en stark kärlek till det judiska folket. ”Jag hade nog, lite föraktfullt, betraktat henne som en kristen sionist”, berättar Robert Smith. ”Och nu tänkte jag att jag skulle ställa några testfrågor.”

  • Granma Alice, tror du att Jesus ska komma tillbaka?
  • Av hela mitt hjärta! Han kan komma i dag.
  • Granma Alice, tror du att Bibelns löften till Israel fortfarande gäller?
  • Vartenda ett! Gud sviker inte sina löften till sitt folk.
  • Granma Alice, tror du att judarna bör ha laglig ensamrätt till Jerusalem?
  • Nej, varför skulle jag göra det? Jag har alltid trott att Jesus vill att vi ska dela allt.

Robert Smith kommenterar: ”I den stunden visste jag: ”Nej, granma Alice är inte en kristen sionist.”


Åter till Sion

Namnet Sion dyker upp första gången i Bibeln i samband med Davids erövring av Jerusalem från jevuseerna: ”Men David intog Sionsborgen, alltså Jerusalem.” (2 Sam 5:7)

Sion var alltså ursprungligen namnet på en fästning som låg på det bergfäste där Salomos tempel senare skulle byggas. Namnet blev symbolladdat och kom att beteckna platsen där Gud har sin boning. I bibeltexterna liknas Sion vid en jungfru och en dotter; enbart i Psaltaren återkommer namnet Sion 29 gånger. I en kristologisk läsning av Gamla testamentet – som Jesus själv uppmanar till: profeterna och psalmerna talar om mig (Luk 24:44) – har Sion blivit en symbol både för kyrkan och för himmelriket. Vid sidan om Filadelfia, Betel, Elim och Smyrna var Sion ett av de vanligaste namnen bland de frikyrkliga församlingar som bildades i Sverige till följd av väckelsen i slutet av 1800-talet och början av 1900-talet.

I hebreisk tradition blev Sion med tiden synonymt inte bara med staden Jerusalem utan med det judiska folkets hemland. Det är i den meningen vi möter namnet i de berömda raderna i Psalm 137: ”Vid Babylons floder satt vi och grät, när vi tänkte på Sion.” Efter templets förstörelse och judarnas förskingring år 70 e Kr har drömmen om Sion, och ett återvändande, aldrig slocknat. När den europeiska nationalismen utvecklades i slutet av 1800-talet, och med den en växande diskriminering och förföljelse av judar, föddes sionismen som politisk rörelse. Dess mål var att skapa ett hemland för världens judar i Palestina, födelseplatsen för detta folk. Den unga sionismen var ett sekulärt, tidvis antireligiöst projekt, som många traditionella judar vände sig mot eftersom man uppfattade det som ett sätt att ta det gudomliga löftet i egna händer.

För tidiga sionister som Martin Buber – här kan även nämnas Albert Einstein och Hanna Arendt – var sionismen ett religiöst och kulturellt imperativ mer än ett politiskt. Med folkets återvändande till landet följde, menade man, en tydlig mission: att bygga ett samhälle från vilket ljuset och sanningen kunde spridas i världen. De ville se Palestina som ett land som öppnade sina gränser för judar, men inte en fästning som stängde araber ute. När Albert Einstein skulle beskriva det specifikt judiska sa han: ”Det band som har förenat judar under tusentals år och förenar dem än i dag är, framför allt, det demokratiska ideal som hyllar social rättvisa tillsammans med tron på ömsesidighet och tolerans mellan alla människor.”


Ett utvidgat förbund

När profeter som Jeremia börjar tala om ett ”nytt förbund” anar vi hur Torah är en väg till visdom ännu dold i framtidens sköte. Ingen är tydligare i den saken än Jesus från Nasaret: ”Lagen och profeterna hade sin tid fram till Johannes. Sedan dess förkunnas Guds rike, och alla trängs för att komma in där.” (Luk 16:16)

I Kristus får Lagen stor bokstav. I honom utvidgas förbundet, bortom etniska och territoriella gränser, till att gälla alla folk. Paulus skriver: ”Ni skall alltså veta att de som tror, de är söner till Abraham.” (Gal 3:7) Och han förtydligar: ”Så skulle hedningarna genom Kristus Jesus få den välsignelse som gavs åt Abraham och vi sedan få den utlovade Anden på grund av tron”. (Gal 3:14) I Kristus expanderar Israel till en universell gemenskap och genom Anden skrivs Torah i människans hjärta. 

När Jesus ignorerar lagens strikta krav på utjämning – ”öga för öga” – upphäver han inte lagen men fullbordar den. Han erbjuder ett nytt sätt att se på världen och dess brott. Jesus tillåter inga som helst repressalier. Inte ett iota. Nu gäller ande. Inte bokstav. Bergspredikans instruktioner tar den tidigare lagstiftningens plats. Jesus förkunnar människan i ny version, verifierad i honom själv, när han bjuder oss att lägga ned svärdet och avlägsna ordet ”fiender” från vårt språk och vårt sinne. Hans ord och handlande på korset svarar intill minsta stavelse mot den undervisning han gett. 

Men denna undervisning kan inte fångas i en syntes eller en uppsättning regler. Evangeliet tillhör en annan kategori än Mediens och Persiens lag. Om vi försöker göra regler av Jesu ord kommer de att motsäga varandra. Vad evangelierna förmedlar är ett ethos buret av ett patos. Eller med Paulus ord: ”Kristus i er!” Och Jesus säger inte detsamma till två människor, om än sanningen förblir densamma. Redan Torah är fylld av denna anda.


Utväljandets mysterium

Som teologiskt fenomen är Israel en besynnerlighet och ett mysterium. Ett folk vars existens i Främre Orientens värld – geografiskt, sociologiskt och politiskt – är helt avhängigt Guds suveräna beslut och handling. Israel blir till genom ett gudomligt dekret. Detta outgrundliga och oåterkalleliga initiativ skildras i två stora berättelser: historien om Israels förfäder i Första Moseboken 12–26 och historien om befrielsen ur Egypten i Andra Moseboken 1–12. 

Gemensamt för de två initiationsberättelserna när Israel blir till som folk, är att de människor i vars liv Gud ingriper saknar både framtid och hopp. Men genom ett ord från Guds mun förändras situationen dramatiskt för de ofruktsamma och de ofria. När Israel senare begrundar sin tillblivelse som folk ges inga förklaringar till dess existens. Den enda ”förklaring” vi kan höra består av häpnad och tacksamhet. Israels existens som folk är uteslutande rotat i Guds utfästelse. Denna medvetenhet om sin egen tillkomst blir i Israel ett ämne för återkommande begrundan.

Tanken på ett folks särskilda utvaldhet har inte sällan uppfattats som problematisk i Bibeln. I Israels självförståelse är denna utvaldhet aldrig något som skapar förlägenhet, inget man känner behov av att ursäkta eller förklara. Israel accepterar sin roll som ”sär-skild”. Profeterna är de som klarast ser hur utvaldheten inte innebär exklusivitet, och varnar därför sitt folk för förmätenhetens subtila frestelse. I profetlitteraturen, allra tydligast hos Jeremia, intar ”folken” en framträdande plats. Gud har hela mänskligheten i blickfånget när han utväljer Israel.

Förbundet blir den ”rubrik” under vilken Israels självförståelse som folk i relation till Gud tar gestalt. När Herren själv definierar innebörden av det förbund han ingått med Israel, säger han: ”Ni skall vara mitt folk och jag skall vara er Gud.” (Jer 30:22, 31:33, 32:38) Förbundet är ett kärleksavtal som innebär en ”genuin ömsesidighet” för att låna ett uttryck från Emmanuel Levinas. Det är ett förbund mellan två som överlåtit sig åt varandra.

Lagen – Torah på hebreiska – blir inte begriplig om den inte redan när den ges på Sinai placeras i kärleksförbundets sammanhang. Förbundet är en relationell pakt. Bland alla stereotyper av judisk tro som präglat kristnas läsning av Gamla testamentet, har ingen varit mer seglivad än föreställningen om judisk ”legalism”. När ”kristen nåd” ställs mot ”judisk lag” skapas en karikerad bild som den troende juden knappast skulle känna igen sig i, och som därtill tenderar att omtolka Jesu självklara tal om kärlekens lydnad. 

All hängivenhet kan slå över i legalism, det gäller juden såväl som den kristne, men lika sant är att en kärlek utan förpliktelser omöjligen kan leda till trofasta relationer. Det räcker att lyssna till psalmerna för att inse att den fromme juden varken drivs av skuld, rädsla eller tvång i sitt förhållande till Gud. Det är den kärlek som sammanfattar buden som är trons horisont, drivkraft och glödande centrum även i det första förbundet. 


Längtan efter försoning

Tre stora religioner – judendom, kristendom och islam – spårar urlöftet i sin tro tillbaka till Abraham och en berättelse som utvecklar sig i Första Mosebokens tolfte kapitel. ”Jag ska göra dig till ett stort folk, jag ska välsigna dig och göra ditt namn så stort att det skall brukas när man välsignar.” (1 Mos 12:2) Det är detta förbund som den helige Ande påminner om när Johannes döparen ska födas och hans far, Sakarias, uttalar de profetiska ord som återkommer i varje morgonbön (Laudes) i tidegärden: ”Han visar barmhärtighet mot våra fäder och står fast vid sitt heliga förbund, den ed han svor vår fader Abraham.” (Luk 1:72–73)

Abraham och Sara får en son ”enligt löftet”, Isak, och denne får i sin tur två söner: Esau och Jakob. I den dramatiska berättelsen om Jakobs nattliga kamp, skildrad i Första Moseboken 32:24–31, tar historien om Israel sin början. Kampen mynnar ut i att Jakob får ett nytt namn: ”Ditt namn skall inte längre vara Jakob utan Israel, ty du har kämpat med Gud och människor och vunnit seger.” Här introduceras namnet Israel för första gången i Bibeln.

Omedelbart efter denna berättelse sker sammanträffandet mellan Jakob och Esau. Ett möte präglat av ängslan, konflikt och sårbarhet. Men den spänning som funnits mellan bröderna, och som får sin förlängning i rivaliteten mellan Israel och Edom, leder till en försoning när de två möts. ”Jag har ju kommit inför dig så som man kommer inför Gud, och du har inte avvisat mig”, säger Jakob till sin bror (1 Mos 33:10). 

Konflikt och längtan efter försoning med sina ”bröder”, de omgivande grannarna, har varit en del av Israels historia ända sedan mötet mellan Jakob och Esau. En brännande fråga i varje konflikt är hur man kan röra sig mot försoning när beskrivningen av verkligheten och dess historiska orsaker skiljer sig drastiskt mellan parterna.


”Sions dotter”

I dag inleds den fjärde av kyrkoårets längre fastetider, den så kallade Gudsmodersfastan, en två veckor lång förberedelse inför firandet av jungfru Marias insomnande. Det är en av årets största Mariafester och infaller den 15 augusti i såväl öst som väst.

Om Gud har fötts till världen i Jesus Kristus är hans mor ”välsignad mer än andra kvinnor”, som Elisabet utbrister när de två blivande mödrarna möts i Lukasevangeliets inledning. I ljuset av evangeliet kom kyrkofäderna att se Maria fördold och förebådad i en rad gammaltestamentliga profetior och metaforer. Ängeln Gabriels ord vid bebådelsen – Helig ande skall komma över dig och den Högstes kraft skall vila över dig. Därför skall barnet kallas heligt och Guds son – bär spår av den judiska tempelteologin. Det berättas hur ett moln – på hebreiska shekina, Herrens härlighet – sänkte sig över förbundsarken där lagens tavlor vilade. Molnet symboliserar Anden som vilar över arken i templets allra heligaste. 

Genom orden om att Anden ska vila över Maria, får den hemlighet som förbundsarken representerade i tempelliturgin sin förklaring. De gamla orden färdas på nya vägar. I arken vilar förbundets tavlor. I Maria vilar samma förbunds Herre. Arken bär på lagen. Maria bär på evangeliet. 

En annat profetord i vilket Maria igenkänts återfinns i Sefanjas bok: ”Jubla, dotter Sion, ropa ut din glädje Israel! … Herren, Israels konung, bor hos dig.” (Sef 3:14–15) Vad får dotter Sion att jubla? ”Herren, din Gud, bor hos dig.” Ordagrant: ”Herren är i ditt sköte.” I Andra Moseboken liknas förbundsarken vid ”Israels sköte”. I Maria får de urgamla löftena sin uppfyllelse. Hon är ”Sions dotter”, som i sitt Magnificat utbrister: ”Han tar sig an sin tjänare Israel och håller sitt löfte till våra fäder: att förbarma sig över Abraham och hans barn, till evig tid.”

Här möter vi två namn som spelar en central roll i de gammaltestamentliga texterna, och som varje användare av tidegärden återkommande stöter på: Sion och Israel. Det väcker en rad frågor. Hur ska man förstå det bibliska Israel i relation till den moderna staten Israel? Och vad representerar Sion i Bibeln, ett begrepp som i modern tid gett namn åt det fenomen inom judendomen som kallas sionism, och som även fått anhängare inom delar av kristenheten i form av den teologiska idé med rötter i 1800-talet som brukar kallas ”kristen sionism”?

Den som använder Ekumeniska kommunitetens tidebönsbok kan knappast undgå att märka hur åminnelsen av det första förbundet, och det judiska folkets kallelse, är ett återkommande ämne i tidebönerna varje lördag. I tidegärden, där Psaltaren utgör navet, påminns vi på den dag som i hebreisk tradition kallas sabbat om hur vår kristna tro har rötter i Guds handlande med Israel.

Hur ska vi förstå det? Vad är sambandet mellan det bibliska Israel, den moderna staten Israel och det Paulus, med anspelning på kyrkan, kallar ”Guds Israel” (Gal 6:16), och som den som ber tidegärden identifierar sig med i en kristologisk läsning av Psaltaren? I fastebloggen under årets Gudsmodersfasta ska vi göra ett försök att utforska vad som blivit ett av de mest laddade ämnena i dagens kristenhet. Den första veckan inleder vi med att se närmare på bakgrunden i den hebreiska Bibeln.


Ikonen av den vägvisande Gudsmodern är målad av Robin Johansson på Antoniosgården.

Vad är stillhet?

En broder frågade en abba: ”Vad är stillhet och vad är nyttan med den?” 

Abban svarade: ”Stillhet är att sitta i cellen med insikt om och fruktan för Gud och avhålla sig från att hysa agg och från att se ner på andra. En sådan stillhet föder alla dygder och skyddar munken från fiendens brinnande pilar och låter honom inte bli sårad av dem.”

I morgon inleds Gudsmodersfastan.


Vad är hopp?

Det sägs ibland att det finns två nationer som tydligare än andra har optimismen som statsideologi: USA och Nordkorea. Varje officiell antydan från den styrande makten om att allt inte blir bättre vore här otänkbar, en politisk blasfemi. 

Genuint hopp är väsensskilt från optimism. Dels kan det inte, som i dess kristna version, skiljas från ett mått av bävan. Nya testamentet undanhåller inte läsaren de födslovåndor som föregår hoppets fullbordan. Dels är det kommande riket, som hoppet står till, närvarande i historien – ”Guds rike är inom er” (Jesus) – på samma gång som dess ankomst innebär en brytpunkt i historien. Framtiden är lika verksam i nuet som surdegen i baket, och dess slutliga genombrott kommer som en tjuv om natten.

Eller annorlunda uttryckt, här med ord av den brittiske filosofen och katoliken Terry Eagleton: Människan är av naturen mottaglig för den nåd som transfigurerar henne när hon öppnar sig för dess verkan. 

Att tro på en framtid för mänskligheten är således en fråga om realism (naturens inneboende receptivitet för nåden), men också om nykter klarsyn: något behöver repareras, och det grundligt (begären korrumperar naturen). 

Därför finns hopp, men det är något helt annat än blåögd optimism.


”Tiden lider hastigt mot någon stor fullbordan”

Efter att den gånga veckan avslutat läsningen av sommarens tegelsten, Tolkiens stora verk Ringarnas herre i den magistrala nyöversättningen av Erik Andersson, slår det mig som i en epifani: Sagan om ringens värld är också Psaltarens! 

I Tolkiens berättelse om brödraskapet som vandrar genom skuggornas land, stundtals ”hungriga och törstiga”, ofta ”modlösa av vedermödor” (Ps 107:5, 12), för att ta upp kampen mot Mörkrets herre, möter vi en värld som flyter samman med Psaltarens. Språket i trilogin om härskarringen är lika gåtfullt och poetiskt som i psalmerna. Det är som att dessa två litterära mästerverk är en spegel av varandra. 

I en värld övervakad av änglar och hemsökt av onda makter, där kungen belägras av fiender, och det slocknande hoppet någon gång räddas av en Tom Bombadil som ”dukar ett bord” i ”fiendernas åsyn” (Ps 23:5), är hela naturen indragen i den kamp som måste utkämpas tills dess ”ondskan tvingas till tystnad” (Ps 107:42), och striden ”skänker de maktlösa seger” (Ps 149:4). 

En insikt som löper genom båda dessa verk är, med Gandalfs ord, att ”i ett förvirrat hjärta söndras trofastheten”, men också att ”trofasthet är en sköld och ett bålverk” (Ps 91:4). Tänk bara på Sam Gamgi! Ett annat av många gemensamma teman i Ringarnas herre och i Psaltaren, är att de som ”sår under tårar får skörda med jubel” (Ps 126). Det är svårt att i inledningen av Psalm 45 – ”Mitt hjärta brusar av härliga ord, jag sjunger en sång till kungens ära, min tunga är en snabb skrivares penna. Skönast är du bland människor, ur din mun flödar ljuvligt tal” – inte höra följande beskrivning ur boken om Konungens återkomst

Och han sjöng för dem, ömsom på alvspråk och ömsom på västerns mål, tills deras hjärtan, sargade av ljuva ord, flödade över, och deras glädje blev som svärd, och deras tankar svann ut i en rymd där smärta och fröjd flyter samman och tårar är välsignelsens vin. (III: 274).

I samma psaltarpsalm, den fyrtiofemte, känns hyllningen till Aragorn igen i psalmistens dikt: Folken stupar för dig, dina vässade pilar sitter i hjärtat på dina fiender, konung. Och senare i samma psalm, är det inte Éowyn som gör entré för att äkta kungen? I all sin prakt träder kungadottern in, av guldbrokad är hennes klänning. I lysande färger förs hon fram till kungen (Ps 45:14).

Psaltaren är en text från en annan tid än vår, med referenser till platser och händelser i antiken som kan få den att kännas obskyr och främmande, ibland rentav frånstötande. Om den ska kunna vara en bok om bön och för bön måste den avkodas. Här kan Sagan om ringen visa sig vara en oväntad vägvisare, som ger nerv och realism åt bönen i de mest svårsmälta orden: I deras hand är ett skarpslipat svärd … de skall straffa främmande folkslag, binda deras kungar med kedjor (Ps 149:6–7).

All god litteratur är flerdimensionell. Att lägga ett kristologiskt raster över en text innebär inte man tror sig ha funnit den enda rätta tolkningen. Om det är någon litteratur vars mening inte kan ringas in eller reduceras till en enda är det Psaltaren, där samma ord i olika tider och kontexter haft olika innebörd för bedjande människor. Men att be med tretusen år gamla ord kräver både tillvänjning och fantasi. En eftertänksam samläsning av Ringarnas herre och Psaltaren, där den ena får kasta ljus över den andra, kan ge oväntade öppningar mot mysteriet. Det händer att texten i de två är så förvillande lika att ett lösryckt avsnitt lika gärna kunde varit hämtat från den ena som från den andra:

På tronen satt en man i rustning, och ett stort svärd låg över hans knän, men någon hjälm bar han ej. När de kom närmare reste han sig. Och då kände de igen honom, trots att han var förändrad: anletet var ädelt och lyste av glädje, han var konungslig, en människornas herre…