En god lärare

God undervisning är beroende av två saker: lärarens uppmärksamma lyssnande och insikten om att all fruktbar förmedling av kunskap förutsätter genuina och långsiktiga relationer. 

Verklig kunskap består inte bara av inlärning av fakta, den hjälper oss att se sambanden i tillvaron och därmed bättre förstå oss själva. I kyrkans tradition framhålls att lika viktigt, om inte viktigare, som vad en lärare säger är vad en lärare är. ”Se på vad deras liv förde fram till och ta efter deras tro.”

All kunskap värd namnet främjar sann självkännedom. Dostojevskij beskriver till exempel staretsen – den andlige mästaren – som någon som hjälper människan till ”frigörelse från sig själv”. Den process som frigör oss från myterna om oss själva, de självbilder vi värnar och visar upp, är nödvändig för att bli sig själv.

Verklig kunskap förmedlar en lärare i förhållande till den självkännedom han eller hon förvärvat. Den som känt sig själv, känner människorna och kan bistå dem på den långa och mödosamma vägen till självinsikt. I Bröderna Karamazov står att läsa om starets Zosima att ”den kunskap han sålunda ägde om den hjälpsökande, innan denne ens hade yttrat ett ord, väckte både undran och förlägenhet och rentav tedde sig skrämmande för besökaren”.


Be som du kan

Engelsmannen John Chapman (1865–1933), en av sin tids mest eftersökta andliga vägledare, skriver i sina brev om bön att det bara är två saker man behöver veta om bön.

För det första: be som du kan, inte som du inte kan.
Med andra ord, finn det som fungerar. De former och den ”regel” för bön som hjälper dig att hålla i. Det kanske inte alltid känns spännande och lockande, men är i längden alltid livgivande. Bönen kommer då att se olika ut för olika människor, och det finns ingen anledning att gå omkring och antyda att andra borde göra som du gör.

För det andra: Ju mindre du ber, ju värre blir det.
Ju mindre vi ger tid åt att låta Guds verklighet beröra oss, desto starkare grepp kommer våra myter, fantasier och föreställningar om oss själva att få om oss. Vi ger aldrig ger Gud möjlighet att på allvar komma åt oss och befria oss från kretsandet kring vårt eget.


Den avgörande tolkningsnyckeln

När Gudsmodersfastan nu nått sin sista dag, låt oss återvända till den fråga vi inledde med när den tog sin början den 1 augusti: Vad innebär det att som kristen relatera till begrepp som ”Israel” och ”Sion” i tro och bön?

Psaltaren är en bönbok för både judar och kristna, och olika sätt att använda och förstå bönerna utesluter inte varandra. För kristna gäller att inte glömma att Psalmerna är böner födda inom det judiska folkets gemenskap, och förblir en andlig skattkammare för detta folk. I dess poesi har begreppet Sion en suggestiv poetisk kraft, det symboliserar den framtid Gud vill ge Israel och är ett oavbrutet ämne för hopp i sångerna. I Psaltarens poesi lovsjungs Sion som en källa till skönhet och förundran. 

Men för alla som ber Psaltaren med Jesus och efter Kristus har de många referenserna till Israel och Sion nu fått en utsträckt betydelse, i enlighet med Jesu egna ord om att han själv är psalmernas subjekt (Luk 24:43). Eller som Paulus uttrycker det i Romarbrevet: ”Israel är inte alla som kommer från Israel” (Rom 9:6). Med andra ord, Guds folk finns nu genom och tack vare Kristus bland alla världens folk och nationer. Tillsammans med Israel är kyrkans kallelse att vara ett vittne om Guds rättfärdighet och vishet.

I det ljuset kan jungfru Maria – vars insomnande kyrkan i såväl öst som väst i morgon firar – igenkännas i profeten Sefanjas utsaga om ”Sions dotter”. I henne bor Herren, och genom henne föds Israels och hela världens Messias till jorden. Och Paulus kan skriva: ”Frid och förbarmande åt dem som vill leva efter denna ordning, åt Guds Israel.” (Gal 6:16)

Slutsatsen av våra reflexioner under de två senaste veckorna är att relationen mellan det gamla och det nya, mellan det jordiska Jerusalem och det himmelska – ”det Jerusalem som finns i himlen är fritt, det är vår moder” (Gal 4:26) – är både en relation av kontinuitet och brott. Utmaningen är att hålla samman det sätt på vilket dessa två verkligheter överlappar. En teologi som gör en alltför skarp åtskillnad mellan de bibeltexter som gäller det jordiska Israel och de som handlar om kyrkans delaktighet i ”Guds Israel” riskerar att driva in en kil mellan de två förbunden. Samma fälla, fast från ett annat håll, riskerar den att hamna i som hävdar att materialiteten i Gamla testamentet har ersatts av de andliga sanningarna i det nya. Historiskt är det just sådana tolkningar som underblåst triumfalistiska attityder som gett näring åt antisemitism. Thomas Merton gör en tänkvärd iakttagelse när han i sina dagböcker påpekar att västerländsk kristendom varit som mest antijudisk när den identifierat sig själv med de militanta och oansvariga episoderna i Gamla testamentet. 

Övertygelsen att Israels kallelse att vara ett ”tecken” på Guds rättfärdighet inte har upphört, och att grundandet av staten Israel inneburit en legitim rätt för det första förbundets folk till ett hemland, gör det samtidigt desto mer plågsamt att bevittna hur staten Israel utvecklats till en militärmakt vars politik blundar för ett av Torahs oftast upprepade bud: att visa omsorg om främlingen och låta invandraren vara lika inför lagen. 

Många kristna kan sannolikt känna igen sig i Walter Brueggemanns ord när denne skriver: ”Jag är inte ändrat mig ett iota i frågan om Israel som Guds utvalda folk eller om nödvändigheten av säkerhet och välfärd för staten Israel.” Men, fortsätter han, den övertygelsen ”får inte leda till blindhet eller likgiltighet inför dagens politiska realiteter och det sätt på vilket en okritisk ideologi allvarligt skadar möjligheterna till fred och förhoppningarna om en historisk lösning för de sårbara.” 

När Brueggemann, som är en av vår tids främsta gammaltestamentliga teologer, utmanar vad han beskriver som kristnas oreflekterade stöd för en endimensionell och förenklad sionism – en sådan som hävdar Israels territoriella anspråk med stöd av bibliska texter och därmed inte gör någon som helst skillnad mellan det bibliska Israel och den moderna staten Israel – påminner han om att det alltid gäller att vara misstänksam mot en läsning av Bibeln som utesluter den andre. Brueggemann skriver: ”Exkluderingen av den andre är självmordspolitik.” Och han tillägger: ”Frågan om den andre är en avgörande tolkningsnyckel i vår läsning av Bibeln.”

Att i dag stödja alla dem – på båda sidor i konflikten – som tror på en Gud som handlar i vår värld för att vi ska leva försonade, inte bara en Gud som ger sitt bifall åt den egna versionen av verkligheten, måste vara kyrkornas kallelse och strävan i Det heliga landet. Som kristna behöver vi oavbrutet granska vårt språk, våra attityder och våra handlingar, och distansera oss från allt som är oförenligt med Jesu undervisning – oavsett var vi har våra sympatier i en konflikt. Teologiska tolkningar som hindrar oss att kalla verkligheter vid dess rätta namn – ockupation, förtryck, lidande – när mänskliga rättigheter kränks, kan aldrig vara förenliga med biblisk tro.

I vår tolkning av Bibeln – som vi så ofta frestas att göra till ett eko av våra egna intressen – behöver vi vara klara över att Bibeln inte alltid talar med en enkelt urskiljbar röst. Stundtals argumenterar bibeltexten även med sig själv. Därför måste vi undvika förenklade läsningar av Bibeln, sådana som drar en rät linje mellan dess mångtusenåriga texter och dagens politiska kontext. Framför allt behöver vi vara uppmärksamma på varje användning av de bibliska texterna som leder till exklusivitet. 

Här kan frågan vidgas till de konflikter vi ser på så många områden i vår värld i dag. När det ibland talas om ett ”civilisationernas krig”, till exempel en sammandrabbning mellan den västerländska kulturen och den muslimska, kan vi behöva påminnas om att den verkliga konflikten mellan civilisationer inte sker ”där ute” – den utspelar sig inom var och en av oss när vi vacklar mellan ängsligt och aggressivt självförsvar och förmågan att leva tillsammans med varandras olikheter i en mångfacetterad värld.


Att ställa varandra till svars

Hur ser en teologi ut som håller fast vid att Israels säkerhet – dess ”frälsning” – är oskiljaktig från dess grannars säkerhet och välstånd? 

Låt oss med den frågan i bakgrunden gå till de viktiga kapitlen 9–11 i Romarbrevet där Paulus brottas med sin egen identitet som jude och som kristen vis-á-vis sitt eget hebreiska folk och dess relation till kyrkan som universell gemenskap. Texterna blottar en uppslitande kamp inom aposteln, han tänjer sig till det yttersta, mentalt såväl som andligt, för att nå fram till sina ”bröder”. Om vi lyssnar uppmärksamhet kan vi höra Paulus säga att det folk han tillhör, Israel, inte har besvarat sin kallelse så som de borde. Men, menar han, genom Jesus blir Israel helt och fullt sig själv. Kristi död och uppståndelse är för Paulus de händelser som förverkligar Israels ursprungliga kallelse, och gör detta folk till kärnan i en ny och utvidgad gemenskap som omfattar alla folk. I denna gemenskap har etniska och geografiska gränser spelat ut sin roll, Guds rättfärdighet är det band som förenar.

Rowan Williams kommenterar: ”Den omstridda frågan mellan judar och kristna är om den dramatiska gudomliga intervention i Jesus av Nasaret i vilken Israels kallelse kulminerar är avgörande för historien om Guds folk eller inte. Och innebär det i så fall, eller gör det inte det, att detta folks kallelse är utsträckt bortom Israels etniska gränser till att gälla den större ’nation’ som är kyrkan?” 

Om svaret på den frågan är ja – vilket det måste vara för en kristen – innebär det inte att Israel har förlorat sin betydelse. Det judiska folket förblir berättelsens kärna, tecknet par excellence på Guds kallelse, men en kallelse som nu är universell. Därför kan kyrkan varken säga till det judiska folket att ”ni måste överge er judiska identitet, för den har nu övertagits av Guds nya folk”, men inte heller säga: ”Ni är oföränderligt unika och särskilda, ansvariga endast inför Gud.”

Judar och kristna har genom evangeliet samma kallelse, att vara en gemenskap genom vilken Guds rättfärdighet och vishet gör en skillnad i historien. I det ljuset har de också, trots sina skiljaktigheter, frihet att ställa varandra till svars. Att kunna ställa utmanande och prövande frågor till varandra är i varje relation ett tecken på mognad.

När det kommer till judens rätt att ställa kristna till svars finns få invändningar i vår västerländska historiska kontext. Kyrkans anspråk på att vara förlängningen av Israels kallelse ställs på prov av det ofattbara förräderi mot allt vad rättfärdighet heter som är en alltför stor del av kyrkans historia, inte minst i förhållande till det judiska folket.

Betydligt känsligare blir det när det kommer till frågan om den kristnes rätt att ställa Israel till svars. Ytterst är det dock en fråga om att betrakta det judiska folket som jämbördigt och därmed ansvarigt för hur det lever ut sin kallelse. En dialog där vi uppriktigt lyssnar till varandras erfarenheter, men också varandras kritiska frågor, kräver varsamhet med språket och en allvarligt menad ömsesidighet. Om vi inte inser att de ord vi använder alltid bär på vissa antaganden, kommer våra försök till dialog att präglas av ständig misstänksamhet och en oförmåga att nå fram till varandra.


”Vi vägrar vara fiender”

Orden slår emot mig när jag vandrar uppför berget ovanför byn Nahalin på Västbanken mellan Betlehem och Hebron: Vi vägrar vara fiender.  De står skrivna i blått på en stor sten vid ingången till familjen Nassars farm. Sedan tjugofem år för de en tålmodig juridisk kamp för att få behålla den lagliga rätten till den mark som deras familj ägt sedan deras farfar köpte den för mer än hundra år sedan. 

Olivträd, vinodlingar, fikon. Familjens Nassars 42 hektar stora farm 900 meter över havet är i dag omringad av fem israeliska bosättningar, utsatt för ständiga trakasserier och försök att konfiskera marken. Man tillåts inte uppföra nya byggnader. Vatten och elektricitet är avstängt sedan länge.     

Gemenskapen bland de volontärer som delar familjens liv och arbete går sedan femton år tillbaka under namnet Tent of Nations. Ett namn och en plats som på sitt sätt har fått teckenkaraktär i Palestina. Här möter jag människor som vägrar hata, vägrar låta hopplöshet, fruktan och frustration ta överhanden. Istället har man vigt sina liv åt att bygga broar mellan människor. Och mellan mark och människor.

Var man än placerar sig på skalan mellan ytterligheterna finns en fråga som ingen i dag kan bortse från: Hur kan de omständigheter som möjliggör för det judiska folket att leva sin kallelse hållas samman med andra folks rättigheter och friheter, i synnerhet de som är den moderna staten Israels omedelbara grannar? 

Israel har under långa tider fått kämpa för att hävda sin existens gentemot fiender som inte erkänt dess rätt att existera. Inför varje antydan om att staten Israel i sig är orsaken till antisemitism – som om Israels utplåning skulle gör slut på all antisemitism – måste gälla nolltolerans. Ur ett kristet perspektiv får inte råda något tvivel om att staten Israel måste få vara en plats där det judiska folket kan känna sig välkomna och trygga. Och samtidigt, om den tryggheten upprätthålls till priset av grannfolkens rättigheter och värdighet, är risken stor att den onda cirkeln av bitterhet och hämnd aldrig bryts. 

Så som situationen utvecklats handlar det i dag inte bara, och kanske inte ens främst, om aggressiva grannar utan i lika hög grad om svårigheten att lösa de frågor som är nödvändiga för att uppnå stabilitet i området. Även inom Israel är det många som ser hur det inte enbart är trycket utifrån, men också inre spänningar och oförmågan att möta de utmaningar som en ömsesidighet kräver, som utgör allvarliga hot mot stabiliteten och freden i det heliga landet. På samma sätt som varje självmordsbomb i Israel tillfogar det palestinska folket en förödande skada, leder varje skövlad odling och oskyldigt dödsoffer på palestinskt territorium till att Israel blöder moraliskt.

Att ta Israels kallelse på allvar och erkänna den israeliska statens legitimitet, dess rätt att inte behöva vara utsatt för angrepp och hot om terror, kan aldrig innebär att inga frågor får ställas om den israeliska regeringens moraliska ansvar. En kristen retorik om Israel som undviker frågorna om hur en biblisk etik om rättvisa och gästfrihet är förenlig med en politik som ignorerar såväl palestiniernas säkerhet som tryggheten för de kristna kyrkorna i det heliga landet, riskerar att lämna såväl profeternas utmaningar som Jesu undervisning bakom sig. 


Vem äger landet?

En laddad fråga har kommit att bli hur man ska se på Bibelns tal om ”landet” i förhållande till Israel. När landet ges som gåva till Israels stammar är det just mot bakgrund av deras kallelse: landet är en förutsättning för att ett blomstrande samhälle under Guds lag ska ta form. Rowan Williams liknar det vid ett ”leasingförhållande”. Gud förblir den sanne ägaren av landet. Han skriver: 

”Förbudet mot att sälja ut eller avsäga sig land som en släkt innehar genom arv, är inte för ett ögonblick tänkt som en inteckning för oinskränkt äganderätt; det är snarare en varning att inte använda Guds land, dit folket inbjudits, för skapandet av privat välstånd på bekostnad av det som möjliggör en rättvis fördelning bland alla dem som Gud gett dig ansvar för.” Rowan Williams tillägger: ”Det är anmärkningsvärt hur sådana texter kan användas av dem som betecknar sig själva som konservativa kristna, när man argumenterar kring frågor som rör skifte av land och upprättandet av bosättningar, på ett sätt som så fullständigt bortser från vad texterna verkligen säger och vad de syftar till.”

Dagens politiska Israel är inte identiskt med det bibliska Israel. Däremot är det en av förutsättningarna för att det bibliska Israels vittnesbörd ska höras och vara levande i vår värld. En plats, ett land och ett sammanhang där förbundets folk kan vittna om Guds vishet. För att kunna praktisera gästfrihet behöver man ha ett hem. Inte minst i ljuset av en historia där man av västerländska kristna i århundraden systematiskt har förnekats denna rättighet, bör det judiska folkets rätt till ett land där man kan leva sin kallelse som ett ”Guds folk”, vara en självklar del av en kristen teologi om Israel. 

Men vad händer vid en punkt där den trygghet och det skydd som för Israel är förbundet med ett nationellt hemland, leder till en politik som undergräver samma möjligheter för andra folk? Eller annorlunda uttryckt: När blir landet ett fängelse och inte en gåva?


Israel som tecken

För en fördjupad förståelse av Israel och ”förbundets teologi” är från en kristen utgångspunkt en av nyckeltexterna i Nya testamentet Paulus resonemang i Romarbrevet. ”Det är inte så att Guds ord har visat sig felaktigt”, (Rom 9:6) säger Paulus när han försöker förklara hur det ursprungliga förbund som Gud ingick med det hebreiska folket har fullbordats och utvidgats genom Jesus Kristus. Vad i löftet är det som inte visat sig felaktigt? Om vi enbart talar om ett förbund med Israel som ersatts och övertagits av något annat, gör vi inte rättvisa åt Paulus resonemang. Men inte heller gör vi det rättvisa om vi framhåller att förbundet med Israel ska hållas åtskilt från Guds handlande med den övriga mänskligheten genom Kristus.

Innebörden av de löften som är knutna till förbundet beskrivs i den hebreiska Bibeln, i synnerhet i Tredje Moseboken och profetlitteraturen, i termer av att Israel ska vara ett ”tecken” för de andra folken. De har kallats ut ur en annan nation för att gestalta en gemenskap som vittnar om Guds vishet och rättfärdighet. Israels kallelse har teckenkaraktär: de är kallade att visa hur ett folk som lever i lydnad mot Gud formar ett samhälle präglat av rättvisa mellan människor och gästfrihet mot främlingen. Med en alldeles särskild omsorg om dem som hamnat utanför det skyddsnät som familjen utgjorde, änkan och de faderlösa, liksom om dem som av olika skäl berövats den trygghet som tillhörigheten till ett folk eller en stam innebar. ”Invandraren som bor hos er skall ni behandla som en infödd.” (3 Mos 19:34). Det som höll samma detta folk, hjärtat i nationens liv, var en gudstjänst som väckte vördnad för Gud och människor, ja för hela skapelsen.

Det är mot bakgrund av denna kallelse som profeterna formulerar sin skarpa kritik mot de beteendemönster och maktstrukturer som utvecklas i antikens Israel. Den profetiska kritiken tar konsekvent sin utgångspunkt i förbundet. Visserligen verkar Gud även bland andra folk, men detta folk har fått lära känna Guds hjärta och syften på ett alldeles särskilt sätt, och har därför ett unikt uppdrag att förkroppsliga Guds visdom och rättfärdighet i världen. Något som också innebär ett särskilt mått av ansvar. Israels identitet som ett Guds folk kan därför beskrivas som ”missionell”: utväljandet syftar inte till att i sig demonstrera Guds suveräna makt att forma ett folk, men är tänkt att manifestera hur Guds vishet och rättfärdighet kan vara mönster för ett samhälle och en kultur. Utan detta missionsperspektiv blir den bibliska historien obegriplig och Israel blir något ”mindre” än Israel.

En biblisk teologi om Israel som ett folk som tillhör och står under Gud, måste ta sin början här. Om bibliska texter och argument används för att försvara och stödja dagens Israel som politisk stat, då måste bibliska principer även användas för att definiera vad som gör detta folk särskilt, och för att utvärdera dess kallelse. Att dra en linje från det bibliska Israel till den moderna staten, med en parentes kring den profetiska utmaning som riktas mot Israel i den hebreiska profetlitteraturen, riskerar att leda till en ”Israelromantik” som inte tar förbundet på det allvar det förtjänar.


Den brännbara frågan

Är det möjligt att som kristen tala om Israel och Jerusalem på ett sätt som blir ett evangelium för alla som i dag bor och lever i det heliga landet, judar såväl som palestinier? Ligger inte det kristna evangeliets differentia specifica, dess särartjust här? Det som är goda nyheter för en, måste vara goda nyheter för alla. 

I denna brännbara fråga har länge funnits två extrema positioner. Ingen av dem gör rättvisa åt komplexiteten i de bibliska texterna, ingen av dem främjar heller en fördjupad ömsesidighet mellan det judiska folket och de folk som lever i dess omedelbara närhet. På den ena ytterkanten finns de som uttalar sitt obetingade stöd för varje beslut som Israels regering tar för att utvidga och säkerställa sitt territorium, något man grundar på en apokalyptisk teologi med minst sagt tvivelaktigt stöd i såväl den hebreiska som den kristna Bibeln. På den andra kanten finns uppfattningen att det judiska folket och staten Israel har spelat ut sin roll i Guds frälsningsplan, en syn som kolliderar inte minst med Paulus på samma gång eftertänksamma och kvalfyllda reflexioner i Romarbrevet 9–11.

Medan det okritiska framhållandet av Israels bestående särställning väcker frågor om synen på Jesu identitet och evangeliets universalitet (“Nu är ingen längre jude eller grek”), finns i den så kallade ersättningsteologin ingen förståelse för det judiska folkets speciella kallelse; här är kyrkan ensam Guds ”nya folk”. Men, som teologen Rowan Williams uttrycker det, ”den bild Bibeln tecknar avvisar bägge dessa förenklingar”. 

Hur ser en trovärdig kristen teologi om Israel ut? Vad betyder ”Israel” i det nya förbundet? När vi närmar oss de frågorna finns två förhållanden, som inte minst den judisk-kristna dialogen länge försökt hitta ett sätta att navigera mellan. Den ena är Israel som förbundets folk, med en unik kallelse att vittna om Guds rättfärdighet och vishet inför alla folk. Den andra är den moderna staten Israel som en sekulär politisk realitet och på samma gång hemland för det judiska folk som är förbundets bärare.

Den kritiska frågan är: Hur förhåller sig det bibliska Israel till den moderna staten Israel och dess politik? Har de inget med varandra att göra? Eller går det att tala om att dessa två realiteter i viss mening överlappar, utan att därmed inta en okritisk attityd till den politik som förs av Israels regering? Under Gudsmodersfastans andra vecka ska vi se närmare på den frågan.


Ensamrätt till Jerusalem?

Det är både motsägelsefullt och tragiskt att namnet Sion, så förknippat med hopp och förväntan för såväl judar som kristna, har blivit upphov till häftiga tvister. Sionism har blivit ett kodord: Det som signalerade hopp för en skingrad och förnedrad gemenskap, utlöser i dag fruktan och misstänksamhet hos många. Inom stora delar av den muslimska världen representerar det aggression och oförsonlighet. Att ta ställning mot sionism har blivit näst intill liktydigt med att ifrågasätta själva hjärtat i den judiska identiteten.

Hur ska man som kristen se på det fenomen som i modern judendom kallas sionism? Och vad händer när kristna plockar upp begreppet i sin egen teologi?

Under de sex år jag arbetade med min bok om profeten Jeremia, Alla himlens fåglar har flytt, besökte jag återkommande Det heliga landet, inte minst för att vandra i profeternas fotspår. Under ett av besöken mötte jag teologen Robert Smith från Oklahoma, själv med bakgrund i evangelikal tradition. Han har ägnat sin forskning åt den kristna sionismens rötter, och förklarar hur begreppet ”kristen sionism” är långt ifrån entydigt. Men det har vissa gemensamma nämnare. Robert Smith ger följande definition: ”Att utifrån vissa kristna övertygelser agera politiskt för att främja och bevara judisk kontroll över de geografiska områden som i dag utgör Palestina och Israel.”

Att vara Israelvän är med andra ord långt ifrån liktydigt med att identifiera sig som kristen sionist. När Robert Smith för några år sedan skulle ha release på sin bok om den kristna sionismens rötter hemma i Oklahoma, satt hans mormor Alice, 94 år, på första bänken. Hon hade alltid haft en stark kärlek till det judiska folket. ”Jag hade nog, lite föraktfullt, betraktat henne som en kristen sionist”, berättar Robert Smith. ”Och nu tänkte jag att jag skulle ställa några testfrågor.”

  • Granma Alice, tror du att Jesus ska komma tillbaka?
  • Av hela mitt hjärta! Han kan komma i dag.
  • Granma Alice, tror du att Bibelns löften till Israel fortfarande gäller?
  • Vartenda ett! Gud sviker inte sina löften till sitt folk.
  • Granma Alice, tror du att judarna bör ha laglig ensamrätt till Jerusalem?
  • Nej, varför skulle jag göra det? Jag har alltid trott att Jesus vill att vi ska dela allt.

Robert Smith kommenterar: ”I den stunden visste jag: ”Nej, granma Alice är inte en kristen sionist.”


Åter till Sion

Namnet Sion dyker upp första gången i Bibeln i samband med Davids erövring av Jerusalem från jevuseerna: ”Men David intog Sionsborgen, alltså Jerusalem.” (2 Sam 5:7)

Sion var alltså ursprungligen namnet på en fästning som låg på det bergfäste där Salomos tempel senare skulle byggas. Namnet blev symbolladdat och kom att beteckna platsen där Gud har sin boning. I bibeltexterna liknas Sion vid en jungfru och en dotter; enbart i Psaltaren återkommer namnet Sion 29 gånger. I en kristologisk läsning av Gamla testamentet – som Jesus själv uppmanar till: profeterna och psalmerna talar om mig (Luk 24:44) – har Sion blivit en symbol både för kyrkan och för himmelriket. Vid sidan om Filadelfia, Betel, Elim och Smyrna var Sion ett av de vanligaste namnen bland de frikyrkliga församlingar som bildades i Sverige till följd av väckelsen i slutet av 1800-talet och början av 1900-talet.

I hebreisk tradition blev Sion med tiden synonymt inte bara med staden Jerusalem utan med det judiska folkets hemland. Det är i den meningen vi möter namnet i de berömda raderna i Psalm 137: ”Vid Babylons floder satt vi och grät, när vi tänkte på Sion.” Efter templets förstörelse och judarnas förskingring år 70 e Kr har drömmen om Sion, och ett återvändande, aldrig slocknat. När den europeiska nationalismen utvecklades i slutet av 1800-talet, och med den en växande diskriminering och förföljelse av judar, föddes sionismen som politisk rörelse. Dess mål var att skapa ett hemland för världens judar i Palestina, födelseplatsen för detta folk. Den unga sionismen var ett sekulärt, tidvis antireligiöst projekt, som många traditionella judar vände sig mot eftersom man uppfattade det som ett sätt att ta det gudomliga löftet i egna händer.

För tidiga sionister som Martin Buber – här kan även nämnas Albert Einstein och Hanna Arendt – var sionismen ett religiöst och kulturellt imperativ mer än ett politiskt. Med folkets återvändande till landet följde, menade man, en tydlig mission: att bygga ett samhälle från vilket ljuset och sanningen kunde spridas i världen. De ville se Palestina som ett land som öppnade sina gränser för judar, men inte en fästning som stängde araber ute. När Albert Einstein skulle beskriva det specifikt judiska sa han: ”Det band som har förenat judar under tusentals år och förenar dem än i dag är, framför allt, det demokratiska ideal som hyllar social rättvisa tillsammans med tron på ömsesidighet och tolerans mellan alla människor.”